Histoire de la philosophie / métaphysique (2000-2012)

SYNTHESE

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• Chapitre de livre aux Presses universitaires de France (PUF).

Réalité, Vérité et Connaissance. Une alternative à la traditionnelle ‘Justified True Belief’, inspirée de la ‘Wirklichkeit’ du Manuscrit de 1942 de W. Heisenberg

Réalité, Vérité et Connaissance. Une alternative à la traditionnelle ‘Justified True Belief’, inspirée de la ‘Wirklichkeit’ du Manuscrit de 1942 de W. Heisenberg

Cogito, ergo sum : induction et déduction

Dans la réponse qu’il fait, en 1963, aux réactions de Julius R. Weinberg et James D. Carney à son article désormais célèbre de 1962, « Cogito, ergo sum : Inference or Performance ? » [1], J. Hintikka précise que la disjonction en question n’est pas exclusive : « Cogito ergo sum as an Inference and a Performance » [2]. Si la performance du cogito cartésien est relativement aisée à saisir, et peut même être étendue, notamment dans les Meditationes, à d’autres entités fondamentales du référentiel cartésien [3], la nature exacte de son inférence – puisque inférence il y a – nous semble aujourd’hui encore poser problème. La question de la logique du cogito reste confuse et ce, nous voudrions le montrer, pour ne pas s’avouer double. N’y a-t-il pas, au sein du « cogito comme inférence », deux questions, selon que l’on prenne « cogito » dans le sens restreint de « cogito » ou dans le sens large de « cogito, ergo sum » ? Une question interne qui demanderait : « le sum est-il la conclusion d’une inférence logique qui serait faite à partir du cogito  ? », et une question externe qui demanderait : « le cogito ergo sum lui-même est-il la conclusion d’une inférence logique ? ». On trouve chez la plupart des interprètes que les arguments avancés soi-disant en faveur de la première question répondent en fait à la seconde ; autrement dit, que l’on déduit que le sum est inféré du cogito de ce que le « cogito, ergo sum » (CES) tout entier est inféré de « quicquid cogitat, est » (QCE). De là vient peut-être la confusion. Le présent travail distinguera – méthodologiquement parlant – ces deux questions, pour mettre à jour que l’inférence du cogito n’est pas interne (cogito et sum se donnent en même temps dans une intuition) mais externe : c’est l’articulation logique de CES à QCE qu’il faut clarifier.

On peut soutenir que Descartes utilise la notion d’inférence pour caractériser le CES au moyen de deux citations [4], même s’il ne s’agit pas du cogito, ergo sum à proprement parler, mais de deux de ses substituts, le ambulo, ergo sum (« Nec licet inferre, exempli causa : ego ambulo, ergo sum (…) » [5]) et le dubito, ergo sum (« Et c’est une chose qui de soi est si simple et si naturelle à inférer, qu’on est, de ce qu’on doute (…) » [6]), dans la mesure où ils le représentent [7]. On trouve, par ailleurs, que le CES est un raisonnement : « (…) hujus ratiocinii : (…) cogito, ergo sum (…) » [8].
Quoiqu’il en soit des déclarations de l’auteur, l’inférence se désigne d’elle-même par la présence du « ergo » qui signifie que le sum est inféré du cogito. L’écrasante majorité des occurrences du cogito mettent effectivement en œuvre cette articulation logique sous les formes « cogito ergo sum » [9] ou « je pense, donc je suis » [10]. Il n’y a guère qu’un « cogito, sum » [11] dans les Septimae Responsiones pour faire l’économie du « ergo », ce qui, loin de signifier l’absence effective d’articulation logique entre les deux termes – comme si Descartes avait pu écrire indifféremment « cogito, sum » ou « sum, cogito » –, contracte dans une virgule et un espace un « ergo » qui peut se permettre l’implicite pour avoir été tant de fois explicité auparavant. Quant à son absence remarquée des Meditationes, qui ne contiennent jamais que « ego sum, ego existo » [12], elle s’explique simplement par le fait que le « cogito, ergo sum », formule en tant que telle contractée (factorisée dirait-on en mathématiques ), s’y trouve sous sa forme développée : « Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum » [13] signifie simplement que ego sum à condition que je conçoive cette proposition en mon esprit [14], c’est-à-dire à condition que cogito. Et dire ego sum à condition que cogito n’est autre que développer ego cogito, ergo sum. Un tel développement reste pourtant contingent, puisque le fait même d’écrire « ego sum, ego existo » présuppose nécessairement qu’il soit accompagné d’un cogito, c’est-à-dire d’une pensée pensante [15].
Si le CES est une inférence, il est soit une déduction , soit une induction. La question de savoir si le CES est une déduction ou une induction revient à savoir ordonner entre elles ces deux propositions : la particulière « cogito, ergo sum » (CES) et la générale « quicquid cogitat, est » [16] (QCE ). Si CES est inféré de QCE, c’est-à-dire si l’articulation va du général au particulier, le cogito est une déduction. Si QCE est inféré de CES, c’est-à-dire si l’articulation va du particulier au général, le cogito est une induction. Nous démontrerons que la disjonction n’est pas exclusive : le cogito cartésien est une induction et (puis) une déduction.
Il faut pour ce faire considérer une distinction – qui est un locus communis dans l’œuvre de Descartes – entre deux ordres : l’explicite (le chronologique) et l’implicite (le logique). L’auteur l’applique ainsi au problème du cogito :

« Ante hanc conclusionem : cogito ergo sum, sciri potest illa major : quicquid cogitat, est, quia reipsa prior est mea conclusione, et mea conclusio illa nititur. Et sic in Princip. dicit auctor eam praecedere, quia scilicet implicite semper praesupponitur et praecedit ; sed non ideo semper expresse et explicite cognosco illam praecedere et scio ante meam conclusionem, quia scilicet ad id tantum attendo quod in me experior, ut, cogito, ergo sum, non autem ita attendo ad generalem illam notionem, quicquid cogitat, est ; nam, ut ante monitum, non separamus illas propositiones a singularibus, sed eas in illis consideramus ; et hoc sesu verba haec p. 155 hic citata intelligi debent. » [17]

Ce qui signifie très clairement que l’antériorité revient non pas à l’une ou à l’autre, mais à l’une et à l’autre, selon les deux ordres en question : première, QCE l’est implicitement (« Et sic in Princip. dicit auctor eam praecedere, quia scilicet implicite semper praesupponitur et praecedit (…) »), et CES l’est explicitement (« (…) sed non ideo semper expresse et explicite cognosco illam praecedere et scio ante meam conclusionem, quia scilicet ad id tantum attendo quod in me experior, ut, cogito, ergo sum (…) »). Autrement dit, explicitement, la relation qui lie CES à QCE est une induction (CES implique QCE), puisque CES est alors première (elle est « omnium prima & certissima, quae cuilibet ordine philosophanti occurat » [18]) mais implicitement, cette relation est une déduction (QCE implique CES), puisque QCE est alors première. Chronologiquement parlant, c’est-à-dire selon l’ordre (analytique ) de la découverte, qui va de l’explicite à l’implicite , l’induction est donc première, et condition de la déduction en ce qu’elle construit les notions générales dont celle-ci pourra ensuite partir : « (…) on doit toujours commencer par les notions particulières, pour venir après aux générales, bien qu’on puisse aussi réciproquement, ayant trouvé les générales, en déduire d’autres particulières » [19]. Aussi peut-on conclure que le cogito est une induction et (puis) une déduction. Reste à préciser chacune de ces deux opérations.

1. L’induction (« cogito, ergo sum » implique « quicquid cogitat, est »)

Le caractère inductif du cogito tient au fait qu’il s’énonce à la première personne : l’ego sait cogito, ergo sum, avant de savoir que quicquid cogitat, est. Et c’est là une raison suffisante pour légitimer cette formulation à la première personne que Peirce [20] ou Nietzsche [21] rejetteront l’un comme l’autre au profit d’un ça pense. Descartes le confirme dans les Secundae Responsiones : « (…) ut patet ex eo quod, si eam per syllogismum deduceret, novisse prius debuisset istam majorem, illud omne, quod cogitat, est sive existit ; atqui prosecto ipsam potius discit, ex eo quod aud se experiatur, fieri non posse ut cogitet, nisi existat. Ea enim est natura nostrae mentis, ut generales propositiones ex particularium cognitione efformet » [22]. L’opération de notre esprit qui consiste à « former des propositions générales de la connaissance des particulières » [23] n’est autre que l’induction, comme le note F. Alquié : « En ce sens, le je pense donc je suis contient une sorte d’induction : à partir de son évidence particulière, nous nous élevons au principe général qui le fonde » [24]. Et Descartes s’y élève pour vérifier, aux yeux du lecteur – c’est-à-dire de l’altérité (de l’en-dehors de l’ego) –, la vérité de l’évidence particulière (pour l’ego) : « Et ayant remarqué qu’il n’y a rien du tout en ceci : je pense, donc je suis, qui m’assure que je dis la vérité, sinon que je vois très clairement que, pour penser, il faut être (…) » [25]. C’est après coup, c’est-à-dire après CES , que l’auteur voit très clairement QCE .
De quel type d’induction s’agit-il ? Considérons trois acceptions principales : (i) l’induction scientifique ou épistémologique, qui se divise elle-même en (a) induction empiriste si elle consiste à généraliser une observation et (b) induction rationaliste si elle consiste à saisir le nécessaire (la loi ) sous le contingent (les faits). (ii) L’induction mathématique , ou raisonnement par récurrence , qui étend à une série infinie la loi qu’elle prouve être valable pour n, donc pour n-1 ou n+1. Et (iii) l’induction logique , dite formelle ou complète, qui déduit du fait qu’un attribut appartienne à chacune des espèces d’un genre qu’il appartient au genre lui-même (la complétude de l’induction la fait déduction ).
L’induction cartésienne présente des caractéristiques communes à ces différentes espèces, avec certaines réserves. (i.a) Elle est empiriste, comme le note Kant (Descartes « (…) ne tient pour indubitable qu’une unique affirmation empirique (assertio), à savoir que je suis (…) » [26]) dans la mesure où Descartes insiste sur le fait que le CES s’expérimente : « in me experior » [27]. Mais à la seule condition que cette expérimentation n’implique pas l’extériorité (car la corporéité) d’une sensation pour ce qui n’est alors (en Meditatio II) qu’une res cogitans, dont la res extensa est encore suspendue (έποχή) par le doute hyperbolique de la Meditatio I. Cette expérience du CES est celle d’une intuition : « (…) rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit » [28]. Et s’il en est ainsi, c’est qu’il ne s’agit, dans le cogito ergo sum, que de la pensée (cogitatio), et non d’un mouvement du corps : « Et si l’on y prend garde, on trouvera que toutes les autres propositions desquelles nous pouvons ainsi conclure notre existence, reviennent à cela même ; en sorte que, par elles, on ne prouve point l’existence du corps, c’est-à-dire celle d’une nature qui occupe de l’espace, etc., mais seulement celle de l’âme, c’est-à-dire d’une nature qui pense ; et bien qu’on puisse douter si ce n’est point une même nature qui pense et qui occupe de l’espace, c’est-à-dire qui est ensemble intellectuelle et corporelle, toutefois on ne la connaît, par le chemin que j’ai proposé, que comme intellectuelle » [29]. C’est la raison pour laquelle Descartes pourra réfuter que le cogito, ergo sum se réduit à n’importe quel x, ergo sum, et en particulier au ambulo, ergo sum de Gassendi [30] :

« Cum enim ais me idem potuisse ex quâvis aliâ meâ actione colligere, multum a verro aberras, quia nullius meae actionis omnino certus sum (nempe certitudine illâ Metaphysicâ, de quâ solâ hîc quaestio est), praeterquàm solius cogitationis. Nec licet inferre, exempli causâ : ego ambulo, ergo sum, nisi quatenus ambulandi conscientia cogitatio est, de quâ solâ haec illatio est certa, non de motu corporis, qui aliquando nullus est in somnis, cúm tamen etiam mihi videor ambulare ; adeo ut ex hoc quòd putem me ambulare, optime inferam existentiam mentis quae hoc putat, non atem corporis quod ambulet. Atque idem est de caeteris. » [31]

Reste, sur ce point, que la position cartésienne est bien plus fine. Elle semble pour l’instant établir la règle selon laquelle « Je x, donc je suis » est faux ssi x n’est pas « pense », mais « je pense que x, donc je suis » est toujours vrai, quelque soit x, ssi x n’est pas « je ne suis pas » [32]. Seulement, il y a plus : en précisant, dans le cas de je respire, donc je suis, « (…) que cette pensée de respirer se présente alors à notre esprit avant celle de notre existence et que nous ne pouvons douter que nous ne l’ayons pendant que nous l’avons (voyez page 36, ligne 22). Et ce n’est autre chose à dire en ce sens là : Je respire, donc je suis, sinon Je pense, donc je suis » [33], il veut dire que je respire, donc je suis est en ce sens là équivalent à je pense que je respire donc je suis. Autrement dit, si, à un premier degré, « Je x, donc je suis » est faux ssi x n’est pas « pense », à un second, « Je x, donc je suis » est toujours vrai, quelque soit x, ssi x n’est pas « je ne suis pas », car il est alors équivalent à « je pense que x, donc je suis ». C’est l’interprétation heideggerienne du cogito qui se fait jour ici : l’être est la représentéité , dans toute représentation est co-représenté le je pense.
(i.b) Elle est rationaliste, dans la mesure où le CES se donne à l’ego comme un fait et le QCE comme une loi : induire QCE de CES consiste alors à dévoiler la loi sous le fait. Mais à la seule condition que ce fait, par opposition à la loi, n’implique pas la contingence, par opposition à la nécessité : le CES est éminemment nécessaire, précisément pour se donner clairement et distinctement, « nempe certitudine illâ Metaphysicâ » [34], à l’ego cogitans. Il est, en quelque sorte, déjà une loi – mais une loi singulière que le QCE étend à l’universel.
(ii) Elle est raisonnement par récurrence si la série infinie en question est celle des hommes en tant que pensées pensantes. Non qu’il y en ait actuellement (en acte ) un nombre infini mais, puisque la loi « quicquid cogitat, est » s’applique au présent comme au passé et au futur (c’est cette prévisibilité qui la fait loi), que la série de l’ensemble des pensées pensées, pensantes et à penser, est en puissance infinie , ou plutôt indéfinie , en vertu de l’indéfinité du temps [35], car l’ego sum, ego existo est fonction du temps qui me laissera penser : « Ego sum, ego existo ; certum est. Quandiu autem ? Nempe quandiu cogito ; nam forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatione, ut illico totus esse desinerem » [36]. Soit, donc, la série indéfinie en question celle, toute puissance, de l’ensemble des pensées pensées, pensantes et à penser. Le « n » désigne, dans cette suite, le moment de l’ego, c’est-à-dire le cogito. « n+1 » ou « n-1 » est, littéralement, la cogitatio de mon prochain. J’induis alors du fait que cogito, ergo sum le fait que, pour tout n, cogito, ergo sum, c’est-à-dire quicquid cogitat, est.
(iii) Enfin, elle est aussi induction formelle ou complète, dans la mesure où la somme des « cogito, ergo sum » pour chaque cogitatio est égale au genre « quicquid cogitat, est » : on peut déduire du fait que la fonction « ergo sum » appartienne à chaque cogito qu’elle appartient aussi au genre cogitatio (qui contient l’ensemble des cogito). La complétude de l’induction la fait donc déduction : on déduit de l’espèce au genre quand la somme des espèces est égale au genre, ce qui est le cas ici. L’induction cartésienne est donc déjà, en un sens, déduction.

2. La déduction (« quicquid cogitat, est » implique « cogito, ergo sum »)

La déduction qui va de QCE à CES est plus évidente que l’induction précédente (mais ne l’est que grâce à elle). CES est présenté comme une conclusion : il s’agit de « conclure son existence » [37] ; « (…) hanc conclusionem : cogito ergo sum (…) » [38] ; « (…) cette conclusion : je pense, donc je suis (…) » [39]. Etant conclusion, il a des prémisses. En l’occurrence, QCE, mais aussi – proposent certains contemporains de Descartes – savoir ce qu’est la pensée et l’existence. Car c’est effectivement le même problème, partant de CES en tant que conclusion d’une déduction, d’interroger la relation logique de cette conclusion à sa prémisse, que celle-ci soit « quicquid cogitat, est » ou « savoir ce qu’est la pensée et l’existence » – dans la mesure où ne peut affirmer « quicquid cogitat, est » que celui qui sait ce qu’est « cogitat » et « est ». L’avantage de répondre à la question de la nature de la déduction en joignant deux prémisses, QCE et savoir ce qu’est la pensée et l’existence, distinguées dans les textes, mais logiquement équivalentes dans leur relation à CES, est de doubler les moyens de détermination sans altérer la logique de l’ensemble.
De quel type de déduction s’agit-il ? Considérons deux acceptions principales : (i) la déduction constructive , c’est-à-dire hypothético-déductive , et (ii) la déduction formelle , qui est soit (a) immédiate , soit (b) médiate . Comme c’était le cas pour l’induction, la déduction cartésienne présente des caractéristiques communes à la plupart de ces différentes espèces, avec certaines réserves.
(i) La déduction « QCE implique CES » est hypothético-déductive dans la mesure où QCE n’est jamais qu’une hypothèse : l’induction qui l’a précédemment établie par généralisation ne l’a pas vérifiée pour tout n. Bien qu’elle soit a priori certaine, vérité éternelle , notion commune ou maxime (« Cùm autem agnoscimus fieri non posse, ut ex nihilo aliquid fiat, tunc propositio haec : Ex nihilo nihil fit, non tanquam res aliqua existens neque etiam ut rei modus consideratur, sed ut veritas quaedam aeterna, quae in mente nostrâ sedem habet, vocaturque communs notio, sive axioma. Cujus generis sunt (…) Is qui cogitat, non potest non existere dum cogitat (…) » [40]), elle ne le sera jamais qu’a priori – tandis que je fais, moi, l’expérience que cogito, ergo sum. C’est donc d’une hypothèse a priori nécessaire et préalablement (chronologiquement parlant) induite que je déduis – ou plutôt que je confirme – mon intuition initiale selon laquelle cogito, ergo sum.
(ii.a) La déduction immédiate est généralement une opposition ou une conversion . Or, la déduction « QCE implique CES » n’est ni une opposition (les deux termes ne sont ni corrélatifs , ni contraires ni contradictoires) ni une conversion [41] (qui déduirait de « tout ce qui pense, est », non que « je pense, donc je suis » mais que « quelques qui sont, pensent », c’est-à-dire – si je fais partie de ces « quelques » - que « je suis, donc je pense »). Faut-il en déduire qu’elle n’est pas immédiate ? Oui, si la déduction immédiate ne se réduit qu’aux deux formes ci-dessus, non, si elle en intègre au moins une autre. Et il suffit pour établir l’im-médiateté de la déduction « QCE implique CES » de montrer que le passage du premier terme au second se fait sans moyen terme ; autrement dit, de montrer que la déduction en question n’est pas médiate . Aussi la résolution de (ii.a) se fera-t-elle par celle de (ii.b).
(ii.b) La question de savoir si la déduction « QCE implique CES » est médiate est généralement réduite à celle du caractère syllogistique du cogito cartésien, qui est très certainement la plus commune – et pourtant la plus simple – des questions posées par la logique du cogito. Le syllogisme supposé serait :

(majeure) Tout ce qui pense, est (QCE )
(mineure) Or, je pense
(conclusion) Donc, je suis

Or Descartes, sur ce point, est très clair : « QCE implique CES » a beau être une déduction , celle-ci n’est pas pour autant un syllogisme (et c’est donc une erreur grossière que de réduire, comme le font la plupart des interprètes, la déduction en général – voire même l’inférence – au syllogisme qui n’est jamais qu’une de ses espèces) [42]. L’auteur le déclare explicitement, dans un célèbre passage qui peut prêter à confusion :

« Cum autem advertimus nos esse res cogitantes, prima quaedam notio est, qua ex nullo syllogismo concluditur ; neque etim cum qui dicit, ego cogito, ergo sum, sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit, sed tanquam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit, ut patet ex eo quod, si eam per syllogismum deduceret, novisse prius debuisset istam majorem, illud omne, quod cogitat, est sive existit ; atqui prosecto ipsam potius discit, ex eo quod apud se experiatur, sieri non posse ut cogitet, nisi existat. Ea enim est natura nostrae mentis, ut generales propositiones ex particularium cognitione efformet. » [43]

L’erreur de croire que la déduction se réduit au syllogisme pourrait venir de là : car Descartes, en expulsant le syllogisme au profit de l’intuition , expulse du même coup la déduction au profit de l’induction : « ce n’est pas un syllogisme, c’est une induction » semble-t-il dire. C’est une induction, on le sait, mais ce n’en est pas moins une déduction, comme nous l’avons vu. Il se trouve seulement que cette déduction se fait bien discrète (elle se tient sous l’induction : Marion montre, dans l’Ontologie grise, que, dans la méthode cartésienne telle qu’elle se dévoile dans les Regulae, la déduction opère comme une induction dès lors qu’elle s’est défaite du syllogisme [44]), et ce pour une raison simple : le premier terme dont est déduit le second est tellement premier (une « vérité éternelle », une « notion commune » comme l’a montré le paragraphe précédent sur l’induction) qu’il en devient presque transparent . Le problème est strictement le même pour la prémisse « savoir ce qu’est la pensée et l’existence » : Descartes ne nie pas que le CES en soit déduit (« Verum itaque est, has res Poliandrum, antequam inde conclusiones quas formavit deducere potuerit, cognoscere debuisse » [45]), mais se fait discret comme pour ne pas obscurcir la clarté virginale de son évidence première, comme il l’explique dans les Principia, I, 10 : « Atque ubi dixi hanc propositionem, ego cogito, ergo sum, esse omnium primam et certisimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurat, non ideò negavi quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid exisentia, quid certitudo ; item, quòd fieri non possit, ut id qod cogitet non existat, & talia ; sed quia hae sunt simplicissimae notiones, & quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non cenui esse numerandas » [46].
Le rejet de l’interprétation syllogistique du cogito, en plus d’être explicite sous la plume de l’auteur, est confirmé par le fait que, contrairement à ce qu’avancent ses quelques défenseurs, Descartes n’utilise pas la terminologie syllogistique – c’est-à-dire, en dernière analyse, ne considère pas QCE comme une « majeure ». Le QCE ne s’énonce explicitement comme majeure qu’à deux endroits : (i) les Secundae Responsiones (« (…) debuisset istam majorem, illud omne, quod cogitat, est sive existit » [47]), et (ii) l’Entretien avec Burman (« Ante hanc conclusionem : cogito ergo sum, sciri potest illa major : quicquid cogitat, est, quia reipsa prior est mea conclusione, et mea conclusio illa nititur » [48]). Seulement, (i) replacé dans son contexte, Descartes n’évoque le QCE comme majeure dans les Secundae Responsiones que pour le nier : « (…) si eam per syllogismum deduceret, novisse prius debuisset istam majorem, illud omne, quod cogitat, est sive existit ; atqui prosecto ipsam potius discit, ex eo quod apud se experiatur, sieri non posse ut cogitet, nisi existat » [49]. L’argument ne joue donc pas en faveur du syllogisme mais contre lui. (ii) Reste l’Entretien, qui n’est plus que l’unique occurrence de QCE comme « majeure ». Et c’est précisément pour cette raison que l’argument s’en trouve affaibli : le statut particulier de l’Entretien exige que lui soit appliqué comme principe herméneutique de ne pas tenir compte des thèses qu’il serait le seul à avancer [50]. Tout au plus peut-il confirmer ce que l’on trouve dans les autres écrits, en rien il n’a l’autorité nécessaire à infirmer en vertu d’un contre-exemple une thèse largement répandue ailleurs. Aussi la prudence invite-t-elle à ne pas déduire de cette déclaration de l’Entretien que Descartes considère le QCE comme une majeure.
L’inconsistance du syllogisme supposé (« tout ce qui pense existe, or je pense, donc j’existe »), peut d’ailleurs se montrer de deux manières : (1) par la mineure « je pense ». Car appliquer la fonction penser (cogitatio) à l’ego est présupposer qu’ils sont indépendants l’un de l’autre, c’est-à-dire que je pense comme je respire ou je me promène. Or, l’ego, en tant que res cogitans, ne peut être sans la cogitatio, il « s’épuise dans l’acte de penser » [51], et cette cogitatio, à son tour, ne peut être sans une res cogitans : « (…) certum est cogitationem non posse esse sine re congitante (…) » [52]. Ce qui signifie que la majeure « tout ce qui pense, existe » présuppose avant elle la mineure « je pense », pour deux raisons : non seulement en tant que dans toute représentation est représenté le je pense, c’est-à-dire en tant que la majeure n’est pas « tout ce qui pense existe » mais « je pense que tout ce qui pense existe », mais aussi en tant que la cogitatio qu’elle exprime présuppose une res cogitans qui se trouve précisément être l’ego. Autrement dit, c’est parce que « je pense » que « tout ce qui pense existe », et c’est la raison pour laquelle l’application du principe « tout ce qui pense existe » à l’ego dans la mineure est redondant et commet l’erreur logique du cercle. (2) L’inconsistance du syllogisme se démontre aussi par la simultanéité de la mineure et de la conclusion : si, comme nous l’avons vu, CES est une intuition , il se saisit d’un coup, tota simul, ce qui signifie que le cogito et le sum sont simultanés. L’ego n’a pas une connaissance préalable du fait qu’il pense pour seulement ensuite en déduire qu’il est, dans la mesure où, en tant que res cogitans, être, pour lui, est penser – autrement dit, penser (cogito) est persévérer dans son être. Aussi le syllogisme qui les arracherait l’un à l’autre pour les temporaliser est-il d’avance inconsistant.
Cette dernière raison révèle l’argument logiquement premier contre l’assimilation de la déduction cartésienne « QCE implique CES » au syllogisme « quicquid cogitat est, cogito, sum », que voici : la conclusion de la déduction cartésienne est « cogito, ergo sum » alors que celle du syllogisme n’est que « sum », ce qui est très différent. L’interprétation syllogistique du cogito cartésien confond effectivement deux questions : la question interne , qui est celle de la relation du cogito au sum, et qui n’est qu’une intuition (qui donne l’un et l’autre en même temps ) et la question externe , qui est celle de la relation du QCE au CES (c’est-à-dire du QCE à la question interne), et qui est effectivement une déduction. Une déduction que l’on peut dès lors préciser n’être pas médiate , puisqu’il n’est besoin d’aucun moyen terme pour déduire cogito, ergo sum d’un principe, implicitement premier, mais explicitement second, qu’il vient lui-même de mettre à jour par induction . Conclusion : la déduction « QCE implique CES » est immédiate , précisément pour se faire chronologiquement après (bien que logiquement avant) l’induction inverse « CES implique QCE ».

Dans l’ordre analytique de la découverte, le cogito cartésien se développe donc de la façon suivante : le « cogito, ergo sum », lui-même donné à l’ego par intuition , dévoile (par induction ) le « quicquid cogitat, est » qui le fonde (par déduction ). Et l’immédiateté du mouvement global est due à la primitivité du principe « quicquid cogitat, est », qui est si transparent que le « cogito, ergo sum » semble s’auto-vérifier en le traversant.

Cogito, ergo sum : induction et déduction

Sade : l’oeuvre et son contexte

Connaître la vie de Sade est une condition sine qua non pour comprendre son œuvre. Avant de dire quoi que ce soit sur lui, avant même d’ouvrir Justine, Juliette ou les Cent vingt journées, lisez deux choses : sa biographie (par Maurice Lever, c’est sans conteste la meilleure) et sa correspondance. Quiconque se lance honnêtement dans cette entreprise comprend très vite que, chez Sade, tout commence avec et par la prison, que tout tourne autour de la pénalité et de la justice.

Coincidence des histoires. Histoire du droit, histoire de Sade. Les dates du marquis correspondent exactement à une période précise de l’histoire du droit français, à savoir la réforme pénale, à l’origine de notre droit contemporain. Sade naît en 1740 ; la réforme du droit pénal, dans les années 1740, avec la critique de plus en plus forte de la justice pénale de l’Ancien Régime, encore réglée par l’ordonnance de 1670. Il meurt en 1814, soit quatre ans après le Code pénal de 1810, sur lequel est basé pour l’essentiel notre Code pénal actuel. Sa vie est celle de la réforme : il naît sous la justice royale, atteint son apogée avec la justice révolutionnaire et le tout premier Code pénal, celui de 1791, et meurt sous le Code napoléonien. L’histoire de la justice et celle de Sade coïncident exactement. Mieux : elles se confondent. En genre : Sade a précisément affaire à la justice pénale. Et même en espèce : de cette justice, il connaît particulièrement les prisons, pour y avoir passé le dernier tiers de sa vie, alors même que les années 1780 à 1815 correspondent à l’émergence de la prison pénale. N’est-il pas curieux, d’ailleurs, que Justine, la figure la plus célèbre de l’œuvre sadienne, par trois fois récrite, incarnant l’innocence persécutée qui sera sans cesse reprise sous d’autres masques par l’auteur, que cette Justine, donc, publiée en 1791 soit l’année même du premier Code pénal, porte un nom, Jus-tine, qui, comme le notait Sollers, « évoque immanquablement le droit, la justice » ? En terme de coïncidence, voilà qui est troublant.

Son œuvre est habituellement séparée en deux : il y a, d’un côté, l’œuvre publique et reconnue par l’auteur et, de l’autre, l’œuvre clandestine, sulfureuse, généralement représentée par six textes, Les Cent vingt journées de Sodome, les trois versions de Justine, l’Histoire de Juliette et La philosophie dans le boudoir. La postérité a donné différents noms à cette distinction : œuvre qu’on peut lire et œuvre qu’on ne peut pas lire, double registre décent et obscène, « non contraire aux bonnes mœurs » et « contraire aux bonnes mœurs » pour la Commission du livre de 1956 au procès Pauvert, etc. De nombreux interprètes déplacent la division de l’œuvre à l’homme et parlent d’un Sade raisonable et d’un Sade déraisonable, blanc et noir, scandaleux et bourgeois, moral et immoral, voire même Dr Jekyll et Mr. Hyde ! C’est tout à fait fantaisiste. Il y a, de fait, une partie de l’œuvre sadienne qui est reconnue par son auteur et une autre qui ne l’est pas. Il faut donc effectivement distinguer l’œuvre publique de l’œuvre clandestine, c’est un constat historique qui s’impose, mais qu’il ne s’agit pas d’exagérer car les ponts et les liens entre les deux ensembles sont nombreux.

Si l’œuvre sadienne n’est généralement pas considérée comme une œuvre de philosophie, c’est avant tout en raison de sa forme : Sade, pense-t-on, écrit des romans, des nouvelles, des contes, des dialogues, et rien de tout cela, naturellement, ne ressemble à de la « philosophie ». Brisons les préjugés. Ses toutes premières lignes, vers 1780, sont tracées sur des Cahiers des notes ou réflexions, « extraites de mes lectures ici ou fournies par elles », qui discutent les thèses de Voltaire, de d’Alembert et d’autres penseurs contemporains, sur les sujets les plus classiques et les plus sérieux de la philosophie : foi et raison, idées et sensation (sensualisme), « existence réelle de la matière », un long morceau de « Réflexions sur la morale et la liberté de l’homme », ainsi que des mots originaux sur « l’art du compositeur de musique », « les troubadours », et de nombreuses notes historiques, voire même, pour certaines et anachronisme mis à part, de nature « ethnologique ». On trouve également dans cette période une Pensée sur Dieu qui témoigne d’un empirisme sensualiste déjà solide (« nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu, est en un mot la grande base et la grande vérité qui établit le système précédent. Il est inouï que M. Nicole, dans sa Logique, ait voulu détruire cet axiome certain de toute vraie philosophie »), tout en faisant référence au cogito, ergo sum cartésien – sans oublier le Portefeuille d’un homme de Lettres dont il ne nous reste que des fragments et qui contient de nombreux textes de philosophie politique.
De 1791 à 1793, Sade, qui œuvre à la Section des Piques, laissera des Opuscules politiques de philosophie révolutionnaire. On sait par ailleurs qu’il avait fait le projet d’une Réfutation de Fénélon, et l’on a perdu ses Journées de Florbelle ou La Nature dévoilée, œuvre explicitement philosophique contenant entre autres un traité de l’âme et un traité de Dieu dans le premier volume, un traité de morale en onze parties dans le deuxième volume et un projet de trente-deux bordels à Paris dans le troisième. Les notes, retrouvées, évoquent l’existence de ce « traité de morale » et d’un « traité de l’antiphysique ». Gilbert Lely évoque également « 10 volumes » et « 24 cahiers » intéressant « les mœurs et la religion », ainsi qu’un Traité de l’existence de Dieu dans le Catalogue général de 1803-1804. Enfin, Sade constitue le roman lui-même comme objet philosophique, dans la lignée des Quelques réflexions sur les Lettres persanes de Montesquieu (1754) et de l’ Eloge de Richardson de Diderot (1762), avec ses Idées sur les romans qui traitent des « règles de l’art d’écrire le Roman ».

L’œuvre est donc beaucoup plus vaste, riche et diversifiée qu’on ne pense. Quant au contexte, il est simple : c’est la prison. Sade connaît sa première affaire pénale l’année même de son mariage, en 1763. De cette date jusqu’à sa mort, le 2 décembre 1814 à Charenton, il passera 28 années – soit plus de la moitié du temps qu’il lui reste à vivre – enfermé par trois justices consécutives : celle de l’Ancien Régime, celle de la Révolution et celle de Napoléon. Pourquoi ? Qu’a-t-il donc commis pour mériter cela ? A peu près rien. Un examen attentif des différentes affaires qui, au cours de sa vie, ont conduit à son enfermement, et dont certaines sont bien connues (les débauches outrées de 1763, l’affaire Rose Keller de 1768 et l’affaire de Marseille de 1772) établissent que les faits sont très minces : blasphème, violences, sodomie. Rien que de très banal, finalement, et personne n’en est mort. L’acharnement de la justice tient à un concours de circonstances : Sade est un noble, de l’une des plus vieilles familles de France, et gendre du Président du Parlement de Paris. Il incarne donc exemplairement ce grand seigneur débauché dans une société qui prépare sa révolution. Il est caricaturé, diffamé, les affaires sont déformées et une légende grossit peu à peu. Sa belle famille le maintient sous les verrous par des lettres de cachet de peur qu’en liberté il ne salisse leur nom. Autrement dit, son emprisonnement est parfaitement arbitraire. C’est même la clé de son œuvre.
Sade, en prison, ignore tout des causes de sa détention (pour quel délit ?) et des effets de celle-ci (pour quelle durée ?). Cette ignorance est une véritable torture : il faut absolument lire sa correspondance à ce sujet. Ses lettres témoignent qu’il est totalement obsédé par l’injustice de sa situation, qu’il se dépeint lui-même comme « l’innocence opprimée » par une justice corrompue, celle de l’ordre établi, celle qui permet qu’on jette en prison tout à fait arbitrairement un individu parce que sa famille souhaite s’en débarrasser ou que l’époque cherche un exemple.
Comprenons maintenant que Sade, l’enmuré vivant, ne survit que pour une seule raison : pouvoir se venger. Par quel moyen ? Par l’écriture : « ma plume sera mon arme tant que le sort ne m’en rendra pas d’autres ». Comment faire ? En dénonçant ses bourreaux, en peignant leurs atrocités, et en leur montrant de ce fait que, contrairement à ce qu’ils pensent, la prison ne corrige pas. Tout cela le marquis l’écrit noir sur blanc dans ses lettres de prison, avant même de tracer une seule ligne des œuvres que l’on connaît. Cette œuvre clandestine qui fera couler autant d’encre – de foutre et de sang ajouteront certains – est alors annoncée et promise par l’auteur comme le bras de sa vengeance.

Sade commence à écrire en prison. L’écrivain naît quand agonise l’homme disait Simone de Beauvoir. Et sa production carcérale restera incommensurablement plus riche que l’œuvre de sa liberté. Ses œuvres intra-muros sont plus nombreuses et plus denses que ses écrits extra-muros, et la courbe de son écriture s’aligne parfaitement sur celle de ses enfermements successifs, de 1778 à 1814. Mais il y a plus : l’écriture est alors à la mesure de l’enfermement, sa radicalité est proportionnelle aux conditions de détention. Une lecture qualitative témoigne effectivement que l’intégralité de l’œuvre la plus radicale de l’auteur est le fruit de l’emprisonnement, d’abord durant l’embastillation de 1784 à 1789 (Les Cent vingt journées, 1785 ; Les infortunes de la vertu, 1787 ; Justine ou les malheurs de la vertu, 1788), ensuite dans le cadre des événements révolutionnaires et immédiatement après l’incarcération de 1793-1794 (La philosophie dans le boudoir, 1795 ; La nouvelle Justine et l’Histoire de Juliette, 1796-1797), quand l’internement de Charenton, d’abord occupé, entre 1803 et 1807, par des Notes littéraires et l’énorme manuscrit des Journées de Florbelle destiné à occuper dix volumes, ne laissera guère à la postérité que d’importants romans historiques, entrepris par l’auteur au crépuscule de sa vie, entre 1812 et 1814 : Adélaïde de Brunswick, princesse de Saxe, événement du 11e siècle, suivi de Isabelle de Bavière, reine de France, et La marquise de Gange. Autrement dit, si la prison est un pressoir, l’acidité du jus littéraire qu’elle produit est proportionnelle à l’intensité du pressurage.

Comprendre cela, c’est ouvrir la porte de Sade moraliste.

Possibilité et existentiabilité chez Leibniz

La métaphysique leibnizienne est un récit, une histoire : celle de la réalité. L’auteur, pour nous la conter, emprunte un escalier. Sur l’horizon du nihil, il interpelle l’aliquid : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Puis, sur la marche de l’aliquid, il somme l’existens : pourquoi existe-t-il telle chose, plutôt que telle autre ? [53] La métaphysique leibnizienne est un itinéraire, un parcours : celui de la possibilité vers l’existence. Les égarements de l’écriture et l’inévitable dilution à laquelle est soumise toute œuvre n’ont pas permis à Leibniz de présenter une théorie unifiée de la possibilité et de l’existence, deux notions qui constituent respectivement le départ et l’arrivée de son ontologie. Les définitions sont éparpillées, les relations esquissées seulement. Il n’est pas d’édifice plus fragile et plus important à la fois.
Nous examinerons ici les deux premières étapes du chemin de la possibilité vers l’existence. Quelle est la conception leibnizienne de la possibilité ? Comment peut-on la définir ? Après avoir étudié la possibilité en tant que telle, nous verrons dans quelle mesure l’existence en fait déjà partie : cette possibilité est déjà possibilité d’exister, tous les possibles tendent à l’existence. C’est ce que l’on peut nommer l’existentiabilité. Possibilité et existentiabilité posent ainsi les premières pierres d’une ontologie leibnizienne qui peut être définie comme le plus court chemin de la possibilité à l’existence [54].

I- La possibilité

Pourquoi commencer par la possibilité ? Tout simplement parce qu’il s’agit, de l’aveu même de Leibniz, d’une notion primitive : « Ainsi de toutes les choses qui sont actuellement, la possibilité même ou impossibilité d’être est la première » [55]. Ce qui, chronologiquement, se rencontre d’abord n’est certes pas la possibilité (possibilitas) mais les possibles (possibilia) ; aussi faudra-t-il abstraire les définitions de la possibilité du comportement des possibles. En ce sens nous pouvons dire avec S. Madouas que « Ce que Leibniz appelle la Possibilité (Possibilitas) c’est la possibilité logique, c’est la vérité des possibilia » [56]. Puisant sa raison d’être dans le divers, la possibilité leibnizienne, si elle est une, se décline en plusieurs modes, selon différents attributs : le concept est particulièrement polysémique. Leibniz lui-même rappelle à Spinoza que « les choses sont possibles en beaucoup de manières » [57]. De ces manières nous déduirons cinq définitions. La plupart des confusions naissent de ce que l’on veut réduire la possibilité à l’une de ces définitions, quand au contraire ces définitions ne sont que des expressions, dans des modes différents, via des attributs différents, de la même substance. Ainsi n’est-il pas faux de dire, par exemple, que le critère de la possibilité est un critère logique [58], mais il serait faux de n’en faire qu’un critère logique.

Définition 1 (critère logique) : la possibilité est la non contradiction

Leibniz établit l’équivalence de la possibilité et de la non contradiction de deux manières : par la via positiva (la possibilité est ce qui n’implique pas contradiction) et par la via negativa (l’impossibilité est ce qui implique contradiction). Dans quel ordre les exposer ? La priorité chronologique de la via positiva n’est pas suggérée que par le seul bon sens : c’est, dans les faits, la manière pratiquée par l’auteur, qui souvent fait suivre la définition de la possibilité de celle de l’impossibilité [59]. C’est également, et surtout, un point de philosophie, car la racine de ce choix réside dans la présomption de possibilité : « toujours il y a présomption du côté de la possibilité : c’est-à-dire toute chose est tenue possible jusqu’à ce qu’on en prouve l’impossibilité » ; « la possibilité est toujours présumée et doit être tenue pour véritable jusqu’à ce qu’on en prouve l’impossibilité » [60]. Commençons donc par la via positiva, l’équivalence positive de la possibilité et de la non contradiction.
Les occurrences d’une telle équivalence peuvent se regrouper en trois formulations génériques : « Possibilis quae non est impossibilis » [61], « Possibilia sunt, quae non implicant contradictionem » [62], et « Possibile est quod non continet contradictiorum » [63]. La relation d’équivalence est alors signifiée par trois verbes différents : « est », « implicant » ou « continet ». La possibilité est, implique ou contient la non contradiction.
Le terme d’implication doit nous alarmer sur un point. L’équivalence est logiquement définie par la double implication : A est équivalent à B si et seulement si, quelque soit x, si x appartient à A, alors x appartient à B, et si x appartient à B, alors x appartient à A. Si donc l’on veut montrer que l’implication dont il est question (la possibilité implique la non contradiction) désigne une équivalence, il faut pouvoir montrer l’implication réciproque : la non contradiction implique la possibilité, ou tout ce qui n’est pas contradictoire est possible. Le peut-on ? Oui, Leibniz use également de l’implication réciproque : « Je demeure d’accord du principe de M. Bayle, et c’est aussi le mien, que tout ce qui n’implique point de contradiction est possible » [64]. Aussi pouvons-nous conclure que les différentes formulations utilisées par l’auteur (la possibilité est, implique ou contient la non contradiction) sont équivalentes entre elles, ce qui d’ailleurs conforte l’interprétation selon laquelle l’implication leibnizienne doit être interprétée en termes d’inclusion, plus précisément d’inclusion du prédicat dans le sujet [65]. De cette manière la possibilité est ce qui n’implique pas contradiction, et c’est la raison pour laquelle l’auteur peut définir les « mondes possibles » comme étant des « séries de choses [66] qui n’impliquent pas contradiction » : « Autant de séries de choses n’impliquant pas de contradiction peut-on fabriquer (fingere), autant y a-t-il de mondes possibles » [67].
Notons sans y consacrer de développement qu’il en va de même pour la via negativa, c’est-à-dire l’équivalence négative de l’impossibilité et de la contradiction, pour laquelle l’on retrouve les formulations habituelles : « Impossibile est quod involvit contradictionem », « Si A explicando prodit B non B, A est impossibile », ou encore « Quod continet B non B, idem est quod impossibile » [68].
Après avoir cité ce que Bayle présente comme une maxime (« Tout ce qui implique contradiction est impossible, et tout ce qui n’implique point contradiction est possible »), Leibniz ajoute : « ce qu’on vient de marquer comme une maxime est même la définition du possible et de l’impossible » [69]. De cette définition du possible, il va déduire, à la fin de la Théodicée (§413), le concept des mondes possibles, à travers le mythe de Sextus.

Définition 2 (critère métaphysique) : la possibilité est l’essence

Equivalence fondamentale, que l’auteur établit généralement par la définition de l’essence. L’essence est la possibilité : « L’essence dans le fond n’est autre chose que la possibilité de ce qu’on propose » [70]. L’ens est le possibile : « Etre, c’est-à-dire possible » [71] ; « ÊTRE : terme possible » [72]. Nombreuses, effectivement, sont les occurrences où l’on trouve soit l’essence définie en terme de possibilité, soit « essence » et « possibilité » simplement utilisés comme synonymes (par exemple : « les essences ou possibilités » en Monadologie, §44) [73]. Dire de la possibilité qu’elle est l’essence, c’est du même coup dire qu’elle est la positivité, car l’auteur établit une seconde équivalence entre être et positif : « Le positif est identique à l’ÊTRE » [74].
On a donc la ligne suivante : possible = être = positif. Et l’on pourrait y joindre la réalité de la manière suivante : le réel est tout ce qui est positif, « Realitas est praedicatum positivum » [75], c’est-à-dire tout ce qui est, donc tout ce qui est possible.

Définition 3 (critère épistémologique) : la possibilité est l’intelligibilité distincte

Il n’est pas, dans les textes, question de « l’intelligibilité distincte », mais du « pensable distinctement ». Le choix, qui est le nôtre, du substantif « intelligibilité » plutôt que « pensabilité » est motivé par des raisons purement esthétiques, et ne dénote en rien une différence entre les deux termes. C’est donc bien de la démonstration de ce que la possibilité est l’intelligibilité distincte qu’il s’agit en montrant que le possible est le pensable de manière distincte. Pour ce faire, nous procéderons en deux temps, en découpant l’expression « pensable de manière distincte » en son genre (le pensable) et sa différence spécifique (de manière distincte).

1. Le possible n’est pas seulement le pensable. Ce qui est possible est certes pensable : « Possibile est quicquid potest intelligi » [76]. L’ensemble « possible » est inclu dans l’ensemble « pensable », c’est-à-dire que le genre du possible est le pensable. Mais cela suffit-il pour le caractériser ? Oui, si le possible n’est que le pensable, si donc il épuise son genre, en se confondant avec lui. Non, s’il ne s’y réduit pas. Pour le savoir, examinons la question suivante : Tout ce qui est pensable est-il possible ? La réponse de Leibniz est clairement négative : « non omnia, de quibus cogitamus, esse possibilia » [77], et la raison en est que « Oui sans doute on pense quelques fois à des choses impossibles » [78] – à des choses impossibles, à travers les expressions classiques de l’infini par exemple (la vitesse la plus grande, le nombre de tous les nombres), et non à l’impossible lui-même : « Cependant, au premier abord, il peut sembler que nous possédons l’idée du mouvement le plus rapide ; car nous comprenons parfaitement ce que nous disons, et néanmoins de choses impossibles nous ne possédons absolument aucune idée » [79].
Par cette étape que tout ce qui est pensable n’est pas possible, Leibniz écarte la réduction de la possibilité à la simple pensabilité. Putnam fait de même lorsqu’il écrit : « it is conceivable that water isn’t H2O. It is conceivable but it isn’t possible ! Conceivability is no proof of possibility » [80]. Ainsi le possible n’est-il pas seulement le pensable : il faut compléter le genre par une différence spécifique.

2. Le possible est le pensable de manière distincte. La différence spécifique en question est que le pensable, pour être le possible, doit être un pensable de manière distincte. Il y a deux façons de s’en apercevoir. La première est directe. Leibniz utilise différents adjectifs qualificatifs, notamment « parfaitement » ou « distinctement », pour la manifester : « J’appelle possible tout ce qui est parfaitement concevable » [81] ; « Possibile est quicquid clare distincteque cogitabile est*. Impossible contra » [82] ; « que ces Mondes soient possibles ou, ce qui est la même chose, intelligibles distinctement » [83] ; « distincte cogitabile est, sive possibilis » [84]. Et cette clarté et distinction implique vérité et certitude, car « Verum est quicquid clare distincteque est. ((Certum) est quicquid clare distincteque sentitur. Seu certitudo est claritas veritatis) » [85].
La seconde façon de mettre en évidence cette différence spécifique est indirecte, elle consiste à transiter par la définition de l’être, dans le syllogisme suivant : on sait que le possible est l’être (définition 2), or « L’ÊTRE est le pensable de manière distincte » [86], donc le possible est le pensable de manière distincte. Quelle est cette manière distincte ? Là encore, transiter par l’être s’avère utile. L’être (comme le possible) est ce qui peut être conçu : « L’être est ce qui peut être conçu à propos de a, b, c, quels qu’ils soient ». Mais plus précisément, ce qui peut être conçu sans contradiction : « L’être est ce qui est conçu consentienter, c’est-à-dire en tant qu’il n’implique pas contradiction » [87]. Ainsi se recoupent les trois définitions de la possibilité : le possible est l’être (définition 2), ce qui peut être conçu distinctement (définition 3), c’est-à-dire ce qui n’implique pas contradiction (définition 1). « Possibile est quicquid distincte cogitari potest, seu cujus notio non involvit contradictionem » [88].
Nous pouvons donc conclure, avec H. H. Knecht, que « ce qui caractérise le possible, ce n’est pas le fait de pouvoir être pensé, (…) mais de pouvoir être conçu de manière adéquate » [89].

Définition 4 (critère physique) : la possibilité est-elle la probabilité ?

Concernant la question de savoir si la possibilité peut être définie comme probabilité, il est un débat fameux qui a opposé, en 1971, I. Hacking et M. Wilson. L’un comme l’autre, cependant, ont assimilé la faisabilité (makeability) ou facilité et la probabilité (probability, doctrine of chances) : pris comme synonymes chez Wilson (« probability or makeability » [90]), ils ne sont distingués chez Hacking que pour montrer comment « What is facile in re corresponds to what is probable in mente » [91]. Or, il nous semble préférable, au moins méthodologiquement, de les considérer distinctement, car le résultat ne sera pas le même pour l’un et l’autre : la faisabilité est indiscutable, la probabilité l’est beaucoup moins.
La faisabilité, à condition qu’elle soit entendue comme facilité, peut sans aucun doute être considérée comme une définition leibnizienne de la possibilité, tout simplement parce que quelque chose de possible arrive plus facilement qu’une chose impossible : « Quia facilius evenit aliquid possibile quam impossibile esse » [92]. Ainsi l’auteur peut-il prendre facilité et possibilité comme synonymes : « Si les éventualités sont d’égale facilité, c’est-à-dire d’égale possibilité » [93]. Et M. Parmentier, qui explique qu’« est possible ce qui comporte moins de réquisits que son contraire », note : « Cette équation entre le possible et le faisable ou le réalisable (facilis) montre bien que la définition leibnizienne du probable n’a que peu de rapport avec le possible métaphysique. En remplaçant éventualité par condition, cette formule pourrait énoncer un principe du droit constitutionnel » [94].
La probabilité, quant à elle, fait davantage problème. Certains interprètes, et en tout premier lieu I. Hacking, définissent purement et simplement la possibilité leibnizienne en terme de probabilité, et en font la preuve d’un lien étroit entre ontologie et physique : « I am glad to find that Mahnke [95] anticipated my interpretation, and took the probability-possibility-facility-creatibility nexus as a final proof of the way that Leibniz linked ontology and physics » [96]. Ce qui pose problème n’est pas tant le lien, indiscutable, que l’unité interne du concept de possibilité-probabilité. Hacking s’appuie sur une seule expression tirée du De incerti aestimatione de Leibniz, qui définit la probabilité en terme de possibilité : « Probabilitas est gradus possibilitatis » [97]. Aussi la probabilité implique-t-elle effectivement la possibilité, et Hacking a raison de montrer comment Leibniz, de cette manière, est à l’origine de la tradition qui définira la probabilité en termes d’équipossibilité [98]. Mais pour obtenir une équivalence, qui nous permettrait de parler d’un concept de « possibilité-probabilité » ayant une unité interne, une seule implication ne suffit pas : comme nous l’avons vu tout à l’heure, l’implication réciproque est nécessaire. Il faudrait donc montrer que non seulement la probabilité implique la (est définie en terme de) possibilité, mais encore que la possibilité à son tour implique la (est définie en terme de) probabilité, et cette seconde proposition est loin d’être établie. Il est même un argument que Wilson objecte à Hacking et qui montre de manière frappante comment cette implication réciproque ne peut être satisfaite : le combat de tous les possibles pour l’existence n’impliquant aucun degré de « chance » ou d’indéterminisme (puisqu’il est réglé par Dieu), il ne saurait en aucune manière y être question de probabilité [99]. Aussi suivons-nous la conclusion de Wilson, contre Hacking : « I do not wish to deny that there may have been some connection in Leibniz’s mind between the two realms of discourse. I do however doubt that the metaphysical « propensities » of Leibniz’s possibles can be either an underpinning or a reflection of weights assigned to various alternatives in probable reasoning » [100]. Tout en reconnaissant l’existence d’un lien étroit entre la possibilité métaphysique et la probabilité (la probabilité implique la possibilité), en l’absence d’implication réciproque donc d’équivalence nous refusons l’unité interne que Hacking semble suggérer.

II- L’existentiabilité

Définition 5 : la possibilité est possibilité d’exister

Le mot même de « possible », lorsqu’il est à la suite de l’auxiliaire « être », semble appeler déjà en lui l’existence [101], car être possible, dira-t-on, n’est autre qu’avoir la possibilité d’exister. A rigoureusement parler, cependant, être possible est (n’) avoir la possibilité (que) d’être. C’est donc un point de doctrine, et non une évidence grammaticale, si, chez Leibniz, être possible, ce n’est pas avoir la possibilité d’être, mais bien d’exister. Et l’on en peut rendre raison en deux étapes.
D’une part, il ne peut en être autrement dans un système qui identifie la possibilité à l’essence, c’est-à-dire dans lequel être possible est la même chose qu’être (définition 2). Car l’expression « être possible » est alors redondante en ce qu’elle ne signifie rien d’autre qu’ « être » : la possibilité ne s’ajoute pas à l’être, elle l’est. De la même manière, l’expression « avoir la possibilité d’être » n’a absolument aucun sens, puisqu’elle présuppose un état dans lequel ce qui a la possibilité d’être n’est pas encore, état pré-ontologique exclu par l’ontologie leibnizienne dont le donné, le premier niveau, qui donc n’en connaît pas d’antérieur, est celui de l’être possible, en tant qu’être-possible, c’est-à-dire en tant que l’être et le possible ne font qu’un, ne sont qu’une seule et même chose. Ainsi « être possible », chez Leibniz, ne peut-il se traduire par « avoir la possibilité d’être », comme le voudrait pourtant la grammaire.
D’autre part, donc, et plutôt que de se rendre à l’évidence grammaticale qui traduit directement « être possible » en « avoir la possibilité d’être », il faut pour comprendre Leibniz passer par une étape intermédiaire : être possible, c’est avoir la possibilité de. Dire qu’un possible est possible, est donc dire qu’il a la possibilité de. Or, de quoi, précisément, a-t-il la possibilité ? D’exister. Dans la doctrine leibnizienne, le possible est possible en ce qu’il a la possibilité d’exister. C’est ainsi qu’être possible, pour Leibniz, n’est pas autre chose qu’avoir la possibilité d’exister.
Nous suivons sur ce point l’excellente analyse que fait M. Heidegger dans son bref commentaire des 24 Thèses métaphysiques [102] :

La possibilité d’un possible est, en tant qu’être, déjà un « exister », c’est-à-dire se rapportant par essence à l’existentia. Le possible est déjà, parce qu’il n’ « est » qu’en tant que tel absolument ce qu’il est, quelque chose se pouvant vouloir [Mögendes], une propension à s’essayer soi-même [vorgeneigtes Sichversuchen] et ainsi un fonder et un effectuer. L’être-possible conçu et concevable seulement à partir de l’essence de l’Être provoque en soi l’appétition re-présentante et cela de telle sorte que ce provoquer est déjà un pro-duire au-dehors [Herausführen] et un exécuter (ex-sequi), effectuer [Ausführen] de l’existentia [103].

L’analyticité de l’existence (l’internalité)

C’est en ce sens, parce qu’être possible n’est autre qu’avoir la possibilité d’exister, que s’affirme la tendance ou la prétention du possible vers l’existence [104]. C’est effectivement en vertu de ce qu’ils contiennent déjà en eux, mus par une force interne, que tous les possibles tendent à l’existence, qu’« il y a, dans les choses possibles ou dans la possibilité même, c’est-à-dire dans l’essence, une certaine exigence d’existence, ou bien, pour ainsi dire, une prétention à l’existence, en un mot, que l’essence tend par elle-même à l’existence » [105]. Si c’est par elle-même que l’essence tend à l’existence, c’est que l’existence est déjà contenue [106] dans la définition même de l’essence comme possibilité, qui est possibilité d’exister. On peut donc parler de l’analyticité de l’existence au sens kantien d’inclusion du prédicat (l’existence) dans le sujet (l’essence) [107].

Vis, praetensio, exigentia et conatus ad existentiam (la nature de cette internalité)

Cette force interne se manifeste dans différents mots : Leibniz parle de tendance (vis), de prétention (praetensio) et d’exigence (exigentia) d’exister (ad existentiam). La « prétention » pourrait tout aussi bien s’écrire « pré-tension » car, d’une part, elle n’a de raison d’être qu’en tant qu’elle est un pré-alable (à l’existence en acte) et, d’autre part, cet état par définition provisoire est effectivement un tension, tension de l’être vers l’existence : la praetensio ad existentiam du possible est une pré-tension.
La question qui se pose d’emblée, pour le lecteur spinoziste, est de savoir si cet effort de l’être pour persévérer non dans l’être mais dans ou vers l’existence peut être nommé conatus. La réponse doit être affirmative, sous réserve d’une condition. On trouve effectivement que Leibniz lui-même utilise l’expression « conatus ad existentiam » pour désigner cette tendance, dans la cinquième de ses 24 thèses métaphysiques – ce qui n’a pas échappé à M. Heidegger qui en conclut que « La vis a le caractère du conatus, de l’entreprise tendant déjà à tenter une possibilité » [108]. La réserve réside en ce qu’un tel conatus ne doit pas être entendu en un sens strictement spinoziste, car Leibniz s’oppose tout aussi expressément à Spinoza sur ce point : « C’est à tort que l’auteur appelle la volonté l’effort de chaque chose pour persister dans son être ; car la volonté a des fins plus particulières et tend à un mode plus parfait d’existence. I1 a tort aussi de dire que l’effort est identique à l’essence, tandis que l’essence est toujours la même et que les efforts varient. Je ne saurais admettre que l’affirmation soit l’effort de la raison pour persévérer dans son être, c’est-à-dire pour conserver ses idées. Nous avons cet effort même sans rien affirmer » [109]. Le conatus ad existentiam, s’il est, est donc proprement leibnizien. On peut dire de l’essence qu’elle est un conatus enveloppé, et de l’existence qu’elle est un conatus développé : l’être, chez Leibniz, n’est pas immobile, il est dynamique.

L’existentiabilité. Le possible existe déjà, d’une certaine manière. Cette manière d’exister du possible, qui n’est pas encore l’existence, est l’existentiabilité.

Cette prétention vers l’existence est si forte qu’elle signifie que le possible existe déjà, d’une certaine manière, comme le présuppose Leibniz dans cet extrait : « A quoi je réponds que ni les essences ni ce que l’on appelle les vérités éternelles, qui s’y rapportent, ne sont fictives, mais qu’elles existent, pour ainsi dire, dans une région des idées, à savoir en Dieu lui-même qui est la source de toute essence et de l’existence de tous les autres êtres » [110]. Les essences « existent (…) pour ainsi dire ». Or, l’on peut substituer « possibles » à « essences » puisque le possible et l’être ne font qu’un. Donc l’auteur affirme ici que les possibles « existent (…) pour ainsi dire ». Voilà qui, à première vue, semble contradictoire si l’on tient, et c’est le cas, à la distinction irréductible entre être et exister, entre possibilité et existence. Mais la difficulté s’efface, la contradiction se réduit en simple paradoxe, si l’on comprend que l’existence-pour-ainsi-dire de tous les possibles dont il est ici question n’est pas l’existence à laquelle accèdent seulement certains d’entre eux. On distinguera donc désormais l’existentiable de l’existant.
L’existentiabilité est l’existence-pour-ainsi-dire des possibles, elle est la manière pour le possible d’exister par sa simple possibilité : « Car l’essence de la chose n’étant que ce qui fait sa possibilité en particulier, il est bien manifeste qu’exister par son essence, est exister par sa possibilité » [111]. L’existentiabilité est, en somme, et pour reprendre les mots de Heidegger, « le caractère d’existence de la possibilité » [112]. Tous les possibles sont existentiables, tous existent d’une certaine manière. La question de la nature de cette manière (comment existent-ils ?) revient à celle du lieu : où existent-ils ? Leibniz, en effet, ne reconnaît l’existentiabilité des possibles qu’en tant qu’elle est localisée : « dans une région des idées, à savoir en Dieu lui-même » [113]. C’est parce que l’entendement divin est la région des essences et des vérités éternelles [114], qu’il est également le lieu de la prétention à l’existence de ces essences, et du même coup la condition de l’existentiabilité : l’existentiable est un possible qui existe en tant et en tant seulement qu’il est dans l’entendement de Dieu. Voilà qui répond à la deuxième des trois objections que J. Hostler formule en 1973 à l’encontre de l’ « omne possibile exigit existere » et qui consistait à demander : si les mondes possibles sont seulement possibles, comment peuvent-ils avoir une exigence actuelle ? [115] Les possibles ont une réelle existence « in quadam ut sic dicam regione idearum, nempe in ipso Deo » [116], ce qui revient à interpréter le « omne possibile exigit existere » comme une description métaphorique du choix divin [117].
La question se pose alors de savoir si l’on doit considérer l’existentiabilité comme un intermédiaire entre potentia et actus, entre le possible et l’existant. L’objection devrait être immédiate : l’existentiabilité ne peut en aucun cas constituer un intermédiaire entre la possibilité et l’existence, puisqu’elle n’est autre que la possibilité elle-même, et rien de plus. Il en va effectivement ainsi dans le référentiel leibnizien. On notera que les interprètes qui en font un intermédiaire, tel Heidegger qui écrit « La vis, eu égard à la traditionnelle distinction de potentia et actus, y est caractérisée pour ainsi dire en tant qu’une essence intermédiaire entre l’une et l’autre » [118], le font dans le référentiel aristotélicien de « la traditionnelle distinction de potentia et actu » [119]. En somme, l’existentiabilité n’est pas un intermédiaire entre les notions leibniziennes de possibilité et d’existence, pour la bonne raison qu’elle est cette possibilité, mais peut être entendue comme un intermédiaire entre les notions aristotéliciennes de potentia et actus.

L’existentiabilité est proportionnelle à la perfection

Les possibles, on le sait, sont divers : « les choses sont possibles en beaucoup de manières » [120] aime à rappeler l’auteur. Que dire, dès lors, de leur prétention à l’existence ? Est-elle la même en chacun d’eux ? Tous les possibles tendent à l’existence : « prétendre que certaines essences possèdent cette inclination alors que d’autres ne la possèdent pas, c’est avancer quelque chose sans raison, puisqu’il semble qu’en général on rapporte l’existence à toutes les essences de la même manière » [121] ; mais y tendent-ils également ? En droit, oui : « tous les possibles tendent d’un droit égal à exister » [122]. Mais en fait, non : « chaque possible ayant droit de prétendre à l’existence à mesure de la perfection qu’il enveloppe » [123], leur tendance est proportionnelle à leur perfection respective. Le « à mesure » signifie effectivement « proportionnellement à », comme en témoigne la traduction latine de 1721, qui dira « pro ratione perfectionis quam involvit ». « qu’il enveloppe » signifie quant à lui, comme le note E. Boutroux, « qu’il contient à l’état d’enveloppement. Les possibles, avant le fiat divin, sont comparables à des germes, où est entièrement préformé l’être qui est susceptible d’en naître. L’existence n’est que le développement de ces germes » [124].
Chaque possible, donc, enveloppe, c’est-à-dire contient, une perfection qui lui est propre. Que dire de cette perfection ? Qu’elle est chez Leibniz comme chez de nombreux autres rationalistes de son siècle la quantité d’essence ou de réalité : « la perfection n’est autre chose que la quantité d’essence » [125]. Spinoza, après Descartes, écrit la même chose : « puisque pouvoir exister, c’est puissance, il s’ensuit que plus il y a de réalité dans la nature d’une chose, plus elle a par elle-même de forces pour exister » [126]. La perfection, en somme, est le principe de l’existence : « de même que la possibilité est le principe de l’essence, de même la perfection ou le degré de l’essence (défini par le maximum de compossibles) est le principe de l’existence » [127].
Récapitulons : « tous les possibles, c’est-à-dire tout ce qui exprime une essence ou réalité possibles, tendent d’un droit égal à l’existence, en proportion de la quantité d’essence ou de réalité, c’est-à-dire du degré de perfection qu’ils impliquent. Car la perfection n’est autre chose que la quantité d’essence » [128].

Le caractère mécanique de l’existentiabilité

Dans plusieurs textes, Leibniz insiste sur l’aspect mécanique de la prétention des possibles à l’existence, en recourant à ce qu’il appelle lui-même une « comparaison d’un mécanisme métaphysique déterminant avec le mécanisme physique des corps graves » [129]. En voici deux morceaux :

toute essence ou réalité exige l’existence comme tout effort exige le mouvement ou l’effet, si bien sûr rien ne l’empêche. (…) Ainsi, de même que sur une balance chaque poids s’efforce et tend sur son bras en fonction de sa pesanteur, et exige de descendre, si rien n’empêche, et que le plus pesant l’emporte, de même chaque chose aspire à l’existence en fonction de sa perfection, et la plus parfaite l’obtient. Par suite, tout possible existe, si un plus parfait n’en empêche l’existence. [130]

Ainsi encore et surtout en mécanique ordinaire, de l’action de plusieurs graves concourant entre eux résulte le mouvement par lequel en fin de compte se réalise la plus grande descente. Et de même que tous les possibles tendent d’un droit égal à exister, en proportion de leur réalité, ainsi tous les poids tendent aussi d’un droit égal à descendre, en proportion de leur gravité ; de même qu’ici se produit le mouvement dans lequel se remarque le maximum de descente des graves, de même le monde qui se réalise est celui qui réalise le maximum de possibles. [131]

L’auteur lui-même introduit une objection pour l’écarter aussitôt et aisément : cette comparaison « pèche cependant en ceci que les corps graves pourvus de force existent véritablement, tandis que les possibilités ou essences, antérieurement à l’existence ou hors d’elle, sont imaginaires ou fictives, et que par suite on ne saurait en tirer aucune raison de l’existence » [132]. Conformément à la nature existentiable des possibles en question, Leibniz répond en niant leur ficticité, puisqu’ils « existent, pour ainsi dire », dans l’entendement divin.

Les possibles tendent-ils réellement vers l’existence ? Literalist view vs. Figurative view

Pour certains commentateurs, les possibles leibniziens ne tendent pas réellement vers l’existence, mais seulement métaphoriquement – stratagème que l’auteur utiliserait pour signifier plus abstraitement que l’essence tend vers l’existence. C’est ce que l’on nomme la Figurative view. Nicolas Grimaldi l’exprime ainsi :

En effet, ce ne sont pas les pures essences ou les purs possibles qui tendent en soi à l’existence. C’est seulement la volonté de Dieu qui tend à faire exister chacun d’eux à proportion de la perfection qu’il renferme. Le résultat étant d’ailleurs le même, Leibniz peut bien métonymiquement attribuer à l’effet les caractères de la cause ; comme se passe finalement comme si « l’essence (tendait) par elle-même à l’existence ». Leibniz prend soin cependant de préciser le caractère métaphorique de ce déplacement : « il y a, dans les choses possibles ou dans la possibilité même, c’est-à-dire dans l’essence, une certaine exigence d’existence, ou bien, pour ainsi dire, une prétention à l’existence… » (De rerum originatione radicali, trad. P. Schrecker, p. 85). Cf. aussi Théodicée, §201, G. vi.236 : « il y a un combat entre tous les possibles… Il est vrai que tout ce combat ne peut être qu’idéal, c’est-à-dire il ne peut être qu’un conflit de raisons dans l’entendement le plus parfait ». [133]

La première citation (de rerum) ne prouve rien : le « pour ainsi dire » de Leibniz ne s’applique pas à l’exigence, ou la prétention, elle-même, mais à l’usage du mot « prétention » pour désigner cette exigence. La seconde (Théodicée) ne porte pas sur l’exigence, mais sur la somme de la pluralité et de la rivalité de ces exigences, qui donc forment un combat ; et l’idéalité du combat ne signifie pas que l’exigence est métaphorique, mais seulement qu’elle n’est, elle aussi, qu’idéale.
La Figurative view semble ainsi faire deux confusions, qui ne sont pas dénuées d’intérêt car, malgré tout, la fausseté de sa conclusion est dérivée de deux vérités. Elle tire la non-réalité de la tendance des possibles vers l’existence (son caractère métaphorique), d’une part, du fait que les possibles ne tendent pas en soi et par eux-mêmes vers l’existence mais par Dieu, si l’on peut dire, ce qui est exact mais n’implique pas que ces possibles ne tendent pas réellement vers l’existence, à moins de confondre « tendre en soi » et « tendre réellement », c’est-à-dire inséité et réalité. D’autre part, elle tire sa conclusion du fait que cette tendance, du même coup, n’est qu’idéale, ce qui est aussi exact, mais qui n’implique pas davantage sa non réalité, à moins de confondre idéalité et non-réalité. Or, c’est précisément de cela que se défend Leibniz dans la réponse qu’il fait à Arnauld concernant la question de « la réalité des substances simplement possibles » : être idéal, c’est-à-dire être dans l’entendement de Dieu, n’est pas pour autant n’être qu’une chimère, comme nous l’avons vu précédemment ; ce n’est pas davantage n’être qu’une métaphore. On peut donc s’en tenir à une lecture littérale, dite Literalist view [134].

Conclusion.

De l’existentiabilité à l’existentialisme

L’existentiabilité est le moyen terme d’un syllogisme implicite qui identifie d’une certaine manière l’essence à l’existence : (1) l’essence est identifiée à l’existentiabilité. L’existentiabilité est tellement essentielle à l’essence qu’elle l’est : « la nature de la possibilité ou de l’essence est de prétendre à l’existence » [135]. (2) Or, l’existence est identifiée à l’existentiabilité. A propos de la proposition « que tout possible prétend exister », Leibniz note effectivement en marge : « Si l’existence était autre chose qu’une prétention de l’essence, alors elle aurait elle-même une essence et quelque chose de nouveau viendrait s’ajouter aux choses, à propos de quoi on pourrait à nouveau se demander si cette essence existe ou n’existe pas et pourquoi celle-ci plutôt que celle-là » [136]. (3) Donc, d’une certaine manière, l’essence et l’existence sont identifiées l’une à l’autre. Et cette manière est le moyen terme qui s’efface dans le syllogisme : l’existentiabilité.
Ce résultat n’a rien d’exceptionnel : il est bien connu de la plupart des interprètes. Ainsi Jalabert interprète-t-il la tendance des possibles vers l’existence comme « une certaine identité de l’essence et de l’existence », totale en Dieu, partielle chez les créatures : « Le possible logique est un existant virtuel ; il enveloppe une certaine exigence d’existence. On peut parler d’une certaine identité de l’essence et de l’existence. En Dieu, cette identité est absolue ; son essence est existence. Chez les êtres contingents l’essence est existence virtuelle et tendance à exister en acte. C’est la dynamique des essences qui est la source des existences. Si l’essence n’était pas existence à quelque titre, elle ne serait pas ‘l’origine radicale des choses’ » [137].
Il nous semble néanmoins important d’insister sur la conséquence que l’essence (la possibilité) n’est du même coup chez Leibniz absolument pas indépendante de l’existence : sa prétention à l’existence (son existentiabilité) lui est trop essentielle pour que l’on puisse l’en détacher [138]. C’est donc à juste titre que J.-L. Marion critique sur ce point la lecture de Cassirer, qui défend l’indépendance : « Cette césure peut surprendre d’abord parce que toute la théorie leibnizienne de la possibilité vise à rendre pensable le passage à l’effectivité en vertu de l’ « exigence d’existence » ; car c’est à partir de soi seule que « possibilitas exig[i]t existentiam » [139]. En détachant à ce point l’essence de son exigence d’existence, Cassirer ne déforme-t-il pas la doctrine de l’essence elle-même ? » [140]. C’est effectivement déformer la théorie leibnizienne de la possibilité que de la concevoir indépendante de l’existence. Et nous allons plus loin : non seulement l’essence (la possibilité) est dépendante de l’existence, mais encore elle lui est d’une certaine manière (l’existentiabilité) identifiée.
Plus généralement, l’existentiabilité leibnizienne, c’est-à-dire la part d’existence dans l’essence, parce qu’elle est la manifestation d’une continuité entre l’essence et l’existence, appelle à refuser, avec J.-P. Paccioni et avant lui J.-F. Courtine [141], le dualisme simpliste qui voudrait qu’on oppose, à la suite de L’être et l’essence d’E. Gilson, les « philosophies de l’essence » (essentialisme) aux « philosophies de l’existence » (existentialisme). L’existentiabilité est la preuve qu’il n’est pas d’essentialisme leibnizien sans existentialisme.
Au sein même des études leibniziennes, maintenant, il convient pour les mêmes raisons de rejeter le dualisme que certains interprètes établissent entre possibilisme et actualisme. F. Nef oppose le domaine possibiliste, dans lequel « les possibles ne sont classés que par leur prétention à l’existence », et le domaine actualiste, dans lequel « le possible n’est pensé ou décrit que relativement à de l’actuel », pour finalement conclure que « L’espace logique des possibles a donc une structure possibiliste AVANT la création et actualiste APRES » [142]. L’objection est simple : à moins de présupposer que « l’existence » évoquée dans le domaine possibiliste n’est pas la même chose que « l’actualité » évoquée dans le domaine actualiste, dans les deux cas le possible n’est pensé que relativement à l’existence-actualité. Le soi-disant possibilisme, tel qu’il est décrit ici, est donc absorbé par l’actualisme. On peut même aller plus loin, et mettre au défi l’auteur de défendre un « possibilisme » pur, pur comme la coupure qu’il évoque entre un AVANT la création et un APRES. Car à aucun moment le possible n’est pensé indépendamment de l’actuel – c’est-à-dire indépendamment de l’existence : « Je trouve aussi fort solide ce que vous dites ensuite, qu’on ne conçoit jamais aucune substance purement possible que sous l’idée de quelqu’une (ou par les idées comprises dans quelqu’une) de celles que Dieu a créées » [143]. C’est la raison pour laquelle la possibilité peut se démontrer a posteriori par l’expérience, c’est-à-dire par l’actualité : « Tout ce qui est actuel, peut être conçu comme possible » ; « ce qui existe actuellement ne saurait manquer d’être possible » [144]. Ainsi le possible est-il appréhendé par rapport à l’actuel. Avant la création, son rapport à l’actuel est virtuel, c’est l’existentiabilité (existence en puissance). Après la création, son rapport à l’actuel est actuel, c’est l’existence (existence en acte). Mais dans les deux cas, donc toujours, il a un rapport à l’actuel. Autrement dit : il n’y a chez Leibniz que de l’actualisme [145].

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- Zweister Band (1663-1672), herausgegeben von der Leibniz-Forschungsstelle der Universität Münster, Berlin : Akademie Verlag, 1966, [noté A VI-2, suivi du numéro de la page].
- Vierter Band (1677 – Juni 1690), herausgegeben von der Leibniz-Forschungsstelle der Universität Münster, Berlin : Akademie Verlag, 1999, Teil A [noté A VI-4-A, suivi du numéro de la page] ; Teil B [noté A VI-4-B, suivi du numéro de la page] ; Teil C [noté A VI-4-C, suivi du numéro de la page] ; (le Teil D est un index).
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Possibilité et existentiabilité chez Leibniz

L’existence leibnizienne

L’ontologie leibnizienne est le chemin le plus court pour relier la possibilité à l’existence [146]. S’il fallait lui donner une forme géométrique, ce ne pourrait être le segment, car le point d’arrivée, l’existence, s’avère finalement aussi primitif que le point de départ, la possibilité. Leibniz, en effet, accorde la priorité à l’un comme à l’autre. Il soutient à la fois que, « de toutes les choses qui sont actuellement, la possibilité même ou impossibilité d’être est la première » et que « Je vis que celui qui aspire à trouver les principes des choses, devait commencer par la considération de l’existence : je me fatiguai des jours entiers à méditer sur cette notion de l’existence » [147]. La possibilité et l’existence sont toutes deux des notions primitives, qui s’impliquent l’une l’autre. Si, chronologiquement, l’existence se manifeste avec plus de priorité, ontologiquement, c’est la possibilité qui est première, en tant qu’elle est la condition de possibilité de l’existence (l’existant est un possible existant). Ce chemin le plus court pour relier la possibilité à l’existence n’a donc pas l’allure d’un segment : c’est un cercle. Un cercle que l’on déplie pour les besoins de l’analyse.
En l’occurrence, c’est à ce bout qu’est l’existence qu’on s’intéresse ici, une notion fondamentale qui soutient toute l’ontologie leibnizienne et qui, pourtant, n’est ni clairement définie ni systématisée par l’auteur. Autant dire qu’elle appelle de la part de l’interprète un travail de reconstruction, d’autant plus utile qu’il faut, comme le conseille Leibniz, « commencer par la considération de l’existence ». Quelle est la conception leibnizienne de l’existence ? Peut-on seulement la définir ? A première vue, le philosophe de Hanovre semble soutenir qu’en tant que notion primitive, l’existence ne peut être définie : « Existens definiri non potest » [148]. C’est, dit-il, une notion simple et inanalysable : « Existentia ergo est notio incomposita, sive irresolubilis » [149]. Pourtant, à plusieurs reprises, les textes leibniziens présentent des définitions de l’existence ou, du moins, de l’existant. Cette notion primitive a priori indéfinissable est, dans les faits, définie. En revanche, elle ne l’est pas toujours clairement, d’où la nécessité de l’éclaircissement. S’il est faux de soutenir, comme le fait Jalabert, que « Leibniz ne définit pas l’existence », il faut reconnaître avec M. de Gaudemar que « la notion d’existence n’est pas clairement définie par Leibniz lui-même » [150].
Utilisant ce paradoxe, la plupart des commentateurs se montrent particulièrement sévères avec Leibniz sur ce point : pour Adams, par exemple, si l’existence est indéfinissable, c’est a posteriori parce qu’aucune des définitions données par l’auteur n’est consistante avec la théorie leibnizienne de la création [151] – l’indéfinissabilité de la notion apparaissant alors comme la conséquence de l’échec de Leibniz, qui curieusement serait aussi celui de ne pas présenter de définition unifiée de l’existence, puisqu’il n’en va pas de même pour Dieu et pour les créatures [152]. Tandis que pour Hacking, qui suit Curley, il n’y a tout simplement pas de « doctrine leibnizienne de l’existence » digne de ce nom [153]. Au contraire, nous trouvons que, non seulement l’auteur donne parfois des définitions explicites, claires et satisfaisantes, mais encore laisse-t-il ici et là à son lecteur de quoi reconstruire, de lui-même, une conception cohérente de l’existence – ne serait-ce qu’en négatif de la possibilité ou essence, car l’existence est au moins ce qui se détache de l’horizon des possibles [154]. Et nous l’allons montrer, en trois étapes.

I- L’existence est-elle un degré de possibilité, un ajout, un complément de possibilité ?

Parce que l’existence n’est pas un concept statique apparu ex nihilo, mais le résultat d’un processus continu depuis la possibilité, la question se pose naturellement de savoir si on peut alors la considérer comme un degré de possibilité, un ajout, un complément. C’est même concernant l’existence la question centrale.
Il faut pour répondre préciser les termes de la question. Il est évident, d’abord, que Leibniz considère l’existence comme un degré de possibilité (le plus haut, en l’occurrence), qu’il se demande ce qu’il faut ajouter à la simple possibilité pour atteindre l’existence (compossibilité et maximum), et qu’il parle même d’un « complementum possibilitatis », notamment dans la définition des forces primitives : « Aristote les appelle entéléchies premières, je les appelle peut-être plus intelligiblement forces primitives, qui ne contiennent pas seulement l’acte ou le complément de la possibilité, mais encore une activité originale » [155]. Que l’existence soit, d’une manière générale, un degré de possibilité (« tout bien réfléchi, je ne vois pas qu’on puisse concevoir autre chose dans existant qu’un certain degré d’être » [156]), un ajout (« nous concevons l’existence comme actuelle, c’est-à-dire comme quelque chose qui est ajouté à la possibilité ou à l’essence ») [157], un complément, et quelque chose de plus, en somme (« l’existant est toujours un être, c.-à-d. un possible, et quelque chose de plus » [158]), voilà donc qui semble ne pas faire problème.
La véritable question ne se pose pas au niveau du genre, mais de l’espèce : l’existence ajoute à l’essence, mais quelle est la nature de sa contribution ? S’agit-il d’ajouter quelque nouveauté ? Non, par définition, car si elle est un degré de possibilité, c’est qu’il n’y a pas entre elle et la possibilité le saut de nature qu’impliquerait une telle nouveauté. Et non, de toute façon, car l’existence n’est qu’une exigence d’essence, en elle l’existentiabilité est contenue : « Si l’existence était autre chose qu’une prétention de l’essence, alors elle aurait elle-même une essence et quelque chose de nouveau viendrait s’ajouter aux choses, à propos de quoi on pourrait à nouveau se demander si cette essence existe ou n’existe pas et pourquoi celle-ci plutôt que celle-là » [159]. L’existence est donc à la fois l’ajout et ce à quoi l’on ajoute : en tant qu’ajout elle est en acte, et en tant que ce à quoi l’on ajoute, c’est-à-dire en tant qu’essence, elle est en puissance [160].

II- L’existence est-elle une perfection ou, plus largement, un prédicat ?

A/ L’existence est-elle une perfection ?

Nous savons que l’existentiabilité de chaque possible est en proportion de sa perfection, c’est-à-dire de sa réalité. La question de savoir si, pour Leibniz, l’existence elle-même est une perfection, se pose donc naturellement à l’interprète. Pour autant, les lectures sur ce point sont divisées, comme semblent l’être les textes de l’auteur lui-même. L’existence est-elle une perfection ? Cette question est délicate, et exige une acuité particulière. On peut distinguer deux approches, selon que la perfection est entendue comme prédicat de premier ordre, comme c’est le cas dans les preuves de la possibilité de l’existence de Dieu, ou comme prédicat du second ordre, c’est-à-dire en tant que propriété de propriété, lorsqu’elle est définie classiquement comme « degré ou quantité de réalité ou d’essence ».
A première vue, il paraît ne faire aucun doute que l’existence, pour Leibniz, est une perfection. Il semble effectivement la compter au nombre des perfections de Dieu, et l’on cite volontiers pour en témoigner le passage suivant : « (…) or l’idée de cet être enferme toutes les perfections, et l’existence en est une, par conséquent il existe » [161]. C’est oublier que l’auteur ici ne parle pas en son nom mais en celui de « quelques Philosophes anciens et nouveaux [qui] ont bâti une certaine démonstration de Dieu, qui est fort imparfaite » [162]. Il ne fait, en somme, qu’exposer la preuve ontologique de l’existence de Dieu, celle de saint Augustin (philosophe ancien), revisitée par Descartes (philosophe nouveau), ce dernier étant la cible explicite des Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis. Cet extrait, comme beaucoup d’autres, ne peut donc prouver que Leibniz souscrit à la thèse cartésienne, utilisée à l’occasion de l’argument ontologique, selon laquelle l’existence est une perfection.
On s’attache alors à d’autres passages, où l’auteur, en son nom cette fois, déclare par exemple « Il est aussi certain que l’existence est une perfection, ou accroît la réalité, que, quand un existant A est conçu, davantage de réalité est conçue que quand un possible A est conçu » [163]. L’erreur, ici, serait probablement de prendre Leibniz au mot. A contextualiser ce passage, qui appartient à la correspondance avec Eckhard, largement consacrée à cette question de savoir si l’existence est une perfection, on note que l’auteur, précédemment, était beaucoup moins catégorique. Peu avant, Leibniz doutait effectivement que l’existence puisse être une perfection, puisque les perfections sont des qualités, tandis que l’existence n’en est pas une : « Videri enim perfectiones esse quasdam qualitates, qualis non est existentia » [164]. A cet endroit on comprend que la question de savoir si l’existence est une perfection dépend finalement de celle de savoir si elle est une qualité, c’est-à-dire un prédicat – ce que nous examinerons dans la section suivante.
Par ailleurs, il faut également noter l’imprécision terminologique et l’ambiguïté de l’expression « Il est aussi certain que l’existence est une perfection, ou accroît la réalité » : Leibniz ne concède à l’existence d’être une perfection qu’en tant qu’être une perfection, c’est accroître la réalité. Ce qu’il veut dire, en somme, c’est que l’existence accroît la réalité. Or la perfection, à proprement parler, n’est pas l’accroissement de la réalité (concept dynamique), mais la quantité ou le degré de réalité (concept statique) : l’auteur approuve la définition de la perfection comme « degré ou quantité de réalité ou d’essence » [165] que lui propose Eckhard, et soutient cette définition classique de la perfection de manière constante dans ses écrits. Il ne faut donc pas le prendre au mot lorsqu’il se laisse aller, parfois, à une formule ambiguë.
Ainsi, parce que l’existence n’est pas une quantité (statique) mais un accroissement (dynamique) de réalité, nous soutenons que l’existence n’est pas une perfection à strictement parler. Son caractère dynamique, qui la distingue de la perfection, s’explique par le fait que c’est en elle, de manière analytique, que l’existence contient l’existentiabilité, la tendance à l’existence. Ce résultat, cependant, doit rendre compte du fait que la perfection, indubitablement, reste le principe de l’existence : « Et ut possibilitas est principium Essentiae, ita perfectio seu Essentiae gradus (per quem plurima sunt compossibilia) principium existentiae » [166]. Comment comprendre, dès lors, la nature de la relation qui lie l’existence à la perfection ?
L’existence n’est pas une perfection, mais une relation comparative de perfections entre elles, c’est-à-dire un accroissement de perfection, conformément à son caractère dynamique. C’est ce qu’établit de manière solide un texte peu connu et qui mérite d’être repris intégralement :

« Valde dubitari potest, an existentia sit perfectio, seu gradus realitatis : quoniam dubitari potest an existentia sit ex eorum numero quae concipi possunt seu ex partibus essentiae : an vero sit tantum quidam conceptus imaginarius qualis est caloris et frigoris, qui non est nisi perceptionis nostrae denominatio, non rerum naturae. Si tamen accurate consideremus nos aliquid amplius concipere cum cogitamus rem A existere, quam cum cogitamus esse possibile, ideo videtur verum esse, existentiam esse gradum quendam realitatis ; vel certe esse aliquam relationem ad gradus realitatis ; non est autem existentia aliquis realitatis gradus : nam de quolibet realitatis gradu intelligi potest tum possibilitas tum existentia : erit ergo existentia excessus graduum realitatis rei unius, supra gradus realitatis rei oppositae, id est id quod est perfectius omnibus inter se incompatibilibus existit et contra quod existit est caeteris perfectius. Itaque verum quidem est id quod existit perfectius esse non existente, sed verum non est, ipsam existentiam esse perfectionem, cum sit tantum quaedam perfectionum inter se comparatio. » [167]

L’existence est-elle une perfection ? Répondre par la négative est du même coup rapprocher Leibniz de ce qui sera la solution intermédiaire kantienne, qui refusera à l’existence d’être une perfection pour lui avoir refusé d’être un prédicat, en vertu précisément de ne lui avoir reconnu qu’un caractère relationnel : « le petit mot est n’est point un prédicat de plus, mais seulement ce qui pose le prédicat en relation avec le sujet » [168]. Montrer que le caractère relationnel de l’existence se trouve déjà chez Leibniz, c’est montrer comment, contre les nombreux interprètes qui l’opposent à Kant sur ce point et sur tant d’autres [169], le philosophe de Hanovre anticipe déjà la solution kantienne.

B/ L’existence est-elle un prédicat ?

Pendant longtemps, à la suite de Russell, les interprètes ont soutenu que, pour Leibniz, l’existence était un prédicat. Ainsi en est-il de B. Mates qui écrit : « existence appears to be a predicate for Leibniz – at least, he treats it as such in the only place where he explicitly considers the matter », ce qu’il justifie entre autre par le fait que l’existence est une perfection : « Also, at A.6.6.437, in connection with the ontological argument for the existence of God, he accepts Descartes’s treatment of existence as a perfection. Cf. A.6.6.411 and G I 223, where existence is a quality of God » [170]. Or, on vient de voir à quel point cette lecture était trop rapide, décontextualisée et imprécise : l’existence pour Leibniz n’est pas une perfection.
D’autres allèrent même plus loin, en utilisant cette conviction comme une raison suffisante de ranger Leibniz parmi les essentialistes, par opposition aux existentialistes ; ainsi en est-il de Jalabert, qui prolonge Couturat : « La pensée moderne oppose aux philosophies de l’essence les philosophies de l’existence. On range parmi les premières la philosophie de Leibniz. (…) Certes, il y a chez Leibniz priorité de l’essence. L’existence d’une chose doit pouvoir se déduire a priori de l’essence. L’existence est un prédicat » [171]. Or il est possible de montrer comment Leibniz peut être beaucoup plus légitimement rangé parmi les existentialistes, si l’on tient toujours à cette distinction artificielle que pour notre part nous abandonnons volontiers [172]. En somme, de telles lectures sont périmées.
Aujourd’hui, l’interprétation contraire semble gagner du terrain, on répond volontiers par la négative à la question de la prédicabilité de l’existence chez Leibniz : l’existence n’est pas un prédicat, dit-on, car elle n’est pas une perfection, mais plutôt une relation, comme nous venons de le voir [173]. C’est juste, mais l’affaire est plus délicate. Quelques difficultés subsistent dans les textes eux-mêmes : il semble parfois faire peu de doute que l’auteur utilise l’existence comme un prédicat, ce qu’il déclare même explicitement à certains endroits. Ainsi peut-on lire, dans les Nouveaux Essais, que « lorsqu’on dit, qu’une chose existe, ou qu’elle a l’existence réelle, cette existence même est le prédicat, c’est-à-dire, elle a une notion liée avec l’idée dont il s’agit, et il y a connexion entre ces deux notions » [174]. On objectera que l’auteur ne fait ici que répondre à Locke qui, ayant défini dans son Essay la connaissance comme la perception de la convenance ou de la convenance entre deux idées (IV, I, §1), distingue entre quatre espèces de convenance ou disconvenance, dont la troisième est « Coexistence, ou connexion nécessaire » (IV, I, §3). Quoiqu’il en soit, il ne fait aucun doute que « existant » est traité comme un prédicat de premier ordre dans les fragments logiques, notamment en Recherches générales, §71, comme le note J.-B. Rauzy [175]. Il serait donc faux de dire que, chez Leibniz, l’existence n’est en aucun cas considéré comme un prédicat.
Il faudrait en somme distinguer deux approches : l’existence est un prédicat au sens logique du terme, mais ne l’est pas au sens métaphysique [176]. Et c’est exactement ce que Kant fera, en distinguant le prédicat logique du prédicat réel, lorsqu’il regrettera que « l’illusion qui naît de la confusion d’un prédicat logique avec un prédicat réel (c’est-à-dire avec la détermination d’une chose) repousse presque tout éclaircissement. Tout peut servir à volonté de prédicat logique jusqu’au sujet qui peut se servir à lui-même de prédicat, car la logique fait abstraction de tout contenu. Mais la détermination est un prédicat qui s’ajoute au concept du sujet et l’augmente. Elle ne doit donc pas y être déjà contenue » [177]. Voilà qui confirme une lecture kantienne de Leibniz : la position leibnizienne préfigure de manière flagrante celle de Kant. Ainsi peut-on conclure définitivement sur la question de savoir si l’existence est une perfection ou, plus largement, un prédicat : parce que l’existence n’est pas une perfection, mais une relation comparative de perfections entre elles, elle n’est pas un prédicat réel, mais reste un prédicat logique.

III- Les définitions de l’existant

On trouve dans les textes au moins trois définitions de l’existant : l’existant est ce qui est distinctement senti, ce qui plaît à un esprit et ne déplaît pas à l’esprit le plus puissant et, enfin, ce qui est le plus harmonique. La première exige quelques développements examinant la relation de l’existence à l’espace et au temps, d’une part, et à la perception d’autre part.

A/ L’existant est ce qui est distinctement senti

Pourquoi commencer par là ? Car bien qu’elle ne soit pas la seule définition possible, il s’agit de la seule définition claire : il n’y a pas d’autre « notion claire de l’existence que celle d’être sentie » [178].
L’une des définitions de la possibilité consiste à identifier possible et « pensable de manière distincte » : « J’appelle possible tout ce qui est parfaitement concevable » [179] ; « Possibile est quicquid clare distincteque cogitabile est*. Impossible contra » [180] ; « que ces Mondes soient possibles ou, ce qui est la même chose, intelligibles distinctement » [181] ; « distincte cogitabile est, sive possibilis » [182]. C’est tout à fait parallèlement que Leibniz définit l’existence en identifiant existant et « perceptible de manière distincte » :

« L’ÊTRE est le pensable de manière distincte.
L’EXISTANT est le perceptible de manière distincte. » [183]

Ce par quoi l’existence se distingue de la possibilité est donc, au moins en partie, ce par quoi la perception se distingue de la pensée : l’espace-temps. Avant d’examiner la définition proprement dite de l’existence en terme de perception distincte, il convient donc de considérer sa relation, complexe, à l’espace et au temps comme à deux conditions.

1) Existence et espace-temps

Exister, c’est occuper un espace : « Tout cela existe, en effet, qui occupe un espace quelconque » [184]. Autrement dit, toute existence est « existence dans ». Par ailleurs, on sait que l’occupation de l’espace est ce qui définit le corps : « la définition du corps est d’exister dans l’espace ». Si non seulement tout ce qui est corps existe, mais aussi tout ce qui existe est corps, alors exister, c’est être un corps. Mais Leibniz précise : « Au terme d’existence dans cet espace se rapporte le mouvement, car dès qu’un corps se met à exister dans un autre espace que précédemment, par cela même il se meut » [185], c’est pourquoi « j’ai trouvé qu’un corps au repos n’existe pas et ne diffère pas d’un espace vide » [186]. Autrement dit, exister, c’est être un corps en mouvement.
Si donc le statut de l’existence est, comme le note Herrera, « similaire » à celui de l’espace [187], c’est simplement parce que l’existence se définit en terme d’espace. Reste un paradoxe, et non le moindre : cet espace qui définit l’existence n’est lui-même que possible.
Exister, c’est occuper le temps : « l’existence telle que nous la concevons enveloppe un temps déterminé ; nous disons que quelque chose existe seulement lorsque nous pouvons à un certain moment du temps dire "cette chose existe maintenant" » [188]. Que l’existence implique le temps, c’est d’autant plus évident que l’existence se définit comme le fait, pour un corps, d’être en mouvement, car le mouvement implique lui-même le déplacement non seulement dans l’espace mais également dans le temps. La véritable loi de l’existence, en somme, est d’une certaine manière la temporalité en tant qu’elle est succession.
On souligne volontiers le caractère flou de la relation, chez Leibniz, de l’existence et de la temporalité [189]. Rares, effectivement, sont les passages qui en traitent clairement et distinctement. Ce que l’on peut néanmoins assurer, c’est que l’existence implique la temporalité sans pour autant y être identifiée : « Tempus nihil aliud esse quam ipsam rerum existentiam, seu actualitatem, adeoque lapsu temporis etiam existentiam interire et novari. Sed haec assentio rursus probatione indiget » [190]. Si Leibniz refuse à cette implication de devenir une équivalence, c’est que l’existence n’implique pas seulement le temps : comme nous l’avons vu, elle implique également l’espace.
Ainsi l’espace et le temps sont-ils les deux conditions de l’existence. S’impliquant mutuellement, comme en témoigne le mouvement, elles sont cumulatives et non concurrentes. Leibniz répartit effectivement les rôles de la façon suivante. Le temps est l’ordre de l’existence, l’espace celui de la coexistence : « Tempus est ordo existendi eorum quae non sunt simul. Spatium est ordo coëxistendi seu ordo existendi inter ea quae sunt simul » ; « Spatium nihil aliud est praecise quam ordo coëxistendi, ut Tempus est ordo existendi, sed non simul » [191]. Ou, pour le dire autrement, le temps est condition de l’existence du possible, l’espace est condition de l’existence du compossible.
Le temps, chronologiquement, est donc une condition plus « primaire » que l’espace, qui n’intervient qu’avec la compossibilité, et qui présuppose donc, avant d’examiner la coexistence des possibles candidats, que le critère temporel soit déjà satisfait. Mais, à l’inverse, le temps, logiquement, est une condition plus « secondaire » en ce qu’elle n’examine que la partie (l’existence particulière de chacun des possibles) du tout (l’ensemble des coexistences) : « Pour moi, j’ai marqué plus d’une fois, que je tenais l’Espace pour quelque chose de purement relatif, comme le Temps ; pour un ordre des Coexistences, comme le temps est un ordre de successions. Car l’espace marque en termes de possibilité un ordre des choses qui existent en même temps en tant qu’elles existent ensemble, sans entrer dans leurs manières d’exister particulières » [192].
L’espace et le temps, comme conditions de l’existence, sont alors a priori. Dire que le temps est l’ordre de l’existence et l’espace celui de la coexistence est dire qu’ils constituent ensemble et de manière complémentaire le cadre a priori de l’existence, ou les « formes a priori de toute mondanité possible » [193], pour utiliser une formule qui rappelle combien, sur ce point, Leibniz est précurseur de Kant. Ce caractère formel est mis en évidence par l’hypothèse que, sans les choses qu’ils encadrent, l’espace et le temps ne seraient jamais que de pures idéalités, c’est-à-dire de pures possibilités : « Ainsi je n’admets point ce qu’on avance ici, que si Dieu seul existait, il y aurait temps et espace comme à présent. Au lieu qu’alors à mon avis, ils ne seraient que dans les idées, comme des simples possibilités » ; « le temps sans les choses n’est autre chose qu’une simple possibilité idéale » [194].
Et ce n’est pas dire, pour autant, que l’espace et le temps sont davantage du côté des possibles que de celui des existants ; car en tant que condition du passage des uns aux autres, ils s’y rapportent équitablement : « le temps et l’espace vont aussi bien aux possibles, qu’aux existants. (…) C’est comme je viens de dire que le temps et l’espace marquent des possibilités au-delà de la supposition des existences. Le temps et l’espace sont de la nature des vérités éternelles qui regardent également le possible et l’existant » [195]. Ils composent, en somme, la continuité de l’un à l’autre : l’espace et le temps sont les conditions englobantes de l’existence, c’est-à-dire également de la possibilité en tant qu’elle est dialectiquement contenue dans l’existence. Ensemble, l’espace et le temps composent ainsi « l’ordre des possibilités de tout un Univers » :

« Je reconnais que le temps, l’étendue, le mouvement et le continu en général de la manière qu’on les prend en Mathématiques, ne sont que des choses idéales, c’est-à-dire, qui expriment les possibilités, tout comme font les nombres. Hobbes même a défini l’espace par phantasma existentis. Mais pour parler plus juste, l’Etendue est l’ordre des coexistences possibles, comme le Temps est l’ordre des possibilités inconsistantes, mais qui ont pourtant de la connexion. Ainsi l’un regarde les choses simultanées ou qui existent ensemble, l’autre celles qui sont incompatibles et qu’on conçoit pourtant toutes comme existantes, et c’est ce qui fait qu’elles sont successives. Mais l’Espace et le Temps pris ensemble font l’ordre des possibilités de tout un Univers, de sorte que ces ordres (c’est-à-dire l’Espace et le Temps) cadrent non seulement à ce qui est actuellement, mais encore à ce qui pourrait être mis à la place, comme les nombres sont indifférents à tout ce qui peut être res numerata. Et cet enveloppement du possible avec l’Existant fait une continuité uniforme et indifférente à toute division. » [196]

2) Existence et perception

De l’espace-temps à la perception, le pas est maintenant aisé. Existe ce qui occupe l’espace et le temps. Or, ce qui occupe l’espace et le temps est précisément ce qui s’offre à notre perception. Donc l’existence peut se définir en terme de perception : existe ce qui peut être perçu. Leibniz ajoutera, dans une définition parallèle à celle de la possibilité (est possible ce qui peut être distinctement conçu), existe ce qui peut être distinctement perçu, ou senti : « de même que l’on explique un être par un concept distinct, de même on explique un existant par une perception distincte » [197].
Dans le but de montrer qu’existe ce qui peut être senti, Leibniz attaque sur deux fronts, bien qu’il semble en avoir abandonné un. Il est effectivement une note dans laquelle il envisage non pas de démontrer directement que ce qui est senti existe, car c’est proprement indémontrable, mais plutôt que ce qui existe est senti : « Quicquid sentitur existit. Indemonstrabilis. Quicquid existit sentitur. Demonstranda » [198]. Que « ce qui est senti existe » est indémontrable, Leibniz l’expose dans son De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis. Je dois accepter sans preuve l’existence, d’abord, de l’ego comme res cogitans – et par cela seul, disait Descartes, que l’ego est res cogitans car cogito, ego sum [199] – et, ensuite, des objets extérieurs qui m’apparaissent par la sensation : « En premier lieu, je juge par la simple perception ou expérience que les choses dont je suis conscient à l’intérieur de moi-même existent sans preuve, c’est-à-dire d’abord moi pensant des choses variées, ensuite lesdits phénomènes variés ou apparitions, qui existent en mon esprit » [200].
Dans les faits, cependant, l’auteur développe bien les deux propositions, sans pour autant qu’il s’agisse jamais de véritables démonstrations. Pour montrer que ce qui existe est senti, c’est-à-dire que l’existence révèle le sensible, il fait de l’existence une qualité sensible et externe : « In cogitando reducuntur omnia ad qualitates sensibiles, tum internas, ut calor frigus lux, tum externas, ut < essentia, existentia, > cogitatio, sensio, nihil, unitas, multitudo, identitas, < diversitas >, extensio, duratio, situs ; voluptas, possibilitas, actus : hoc. » [201].
Et pour montrer que ce qui est senti existe, c’est-à-dire que le sensible révèle l’existence, il procède de deux manières. D’une part, en affirmant d’emblée que la sensibilité (ou la perception) n’est autre que la preuve de l’existence : une note de révision des années 1697-1700 précise « Nempe qualitatum simul sumtarum compositum seu conceptibilitas constituit rei essentiam, perceptibilitas (…) existentiam ejus probat » [202]. D’autre part, par l’absurde en en tirant la conséquence que tout ce qui n’est pas senti n’existe pas : « Car tout ce qui n’est pas senti n’est pas » [203]. Mais, au même moment, c’est-à-dire aux alentours de 1670, il se montre également moins catégorique et défend seulement que « l’existence d’une chose qui n’est pas sentie ne doit pas être présumée (…) » [204]. On passe ainsi de l’absence d’existence à l’absence de présomption d’existence : non plus « tout ce qui n’est pas senti n’existe pas », mais « tout ce qui n’est pas senti ne doit pas être présumé existant ».
Immanquablement, la position leibnizienne fait songer à la fameuse formule de Berkeley qui, en 1710 et dans le Treatise concerning the Principle of Human Knowledge, I, §3, annonce qu’« exister, c’est être perçu » (esse est percipi).
Voici un texte, supposé être de 1666, dans lequel Leibniz, près d’un demi-siècle avant Berkeley, définit déjà l’existence par un percipi esse :

« Je vis que celui qui aspire à trouver les principes des choses, devait commencer par la considération de l’existence : je me fatiguai des jours entiers à méditer sur cette notion de l’existence : « ordiendum ab ipsius existentiae consideratione credidi ad principia rerum aspiranti : integros dies fatigari inquirendo in notionem existentiae. » Enfin je trouvai que nous autres hommes nous ne pouvions affirmer que ce que nous sentons, (nous sentons aussi des choses dont nous ressentons les effets et les causes, comme quand on jette une pierre d’une élévation, et que cependant nous n’en voyons pas l’auteur). Les choses que nous avons ressenties auparavant, nous les concilions, ou du moins nous croyons pouvoir le faire. De là vient que nous ne croyons pas aux songes quand nous veillons. Mais je voyais cependant qu’il existait ou devait exister nécessairement quelque chose d’autre dans la nature. Car si j’étais seul au monde et que par supposition je vinsse à être enlevé de ce monde, les choses ne périraient pas pour cela avec moi. Mais j’avais beau imaginer d’autres principes, je croyais que tout cela se rapportait à l’essence et non à l’existence, et que je ne pourrais trouver aucune autre notion claire de l’existence que elle d’être sentie. » [205]

En 1672, l’auteur semble même revendiquer la découverte d’une telle définition : « Ego cum profundius inquirerem, in naturam non Extensionis tantum, sed et generatim existentiae illud tandem reperisse mihi videor, nihil aliud esse Existere quam Sentiri » [206]. Dans les écrits postérieurs, il reformulera sa thèse de différentes manières : « Esse nihil aliud esse quam percipi posse » [207] ; « La seule idée de l’existence que nous possédions est que nous concevons que les choses sont senties. (…) S’il n’y avait pas d’être sentant, rien n’existerait » [208].
Une difficulté, cependant, surgit. Moins de trente années plus tôt, Descartes, ayant montré à quel point le critère de la sensibilité était trompeur, a dû le suspendre dans l’épochè de sa première Méditation. Dès lors, faire de la sensibilité le critère de l’existence, n’est-ce pas, en somme, et d’un point de vue cartésien, prendre le risque de confondre apparence et réalité, rêve et veille ? Leibniz n’ignore pas ce danger, et en fait même son objet dans le De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis. Mieux : il l’accentue, en soulignant lui-même que ne sont jamais perçues que les apparences : « nihil denique quam apparentiae percipiuntur » [209]. Il y a là de quoi troubler le lecteur ! Il suffit effectivement d’un syllogisme pour conclure que si, d’une part, n’existe que ce qui est perçu et, d’autre part, rien n’est perçu que l’apparence, alors n’existe que l’apparence – proposition gênante et, disons-le tout net, indéfendable et indéfendue par l’auteur. Pour se tirer de là, il convient de comprendre adéquatement cette proposition que « rien n’est jamais perçu que des apparences ».
R. M. Adams en propose une interprétation qui, si nous la prolongeons, s’avère extrêmement intéressante : « This must be understood, I think, as a claim that the object of perception, as such, is merely an appearance, whose existence is not distinct from its being perceived » [210]. Dire de l’objet perçu qu’il n’est qu’une apparence n’est autre que rappeler que l’objet n’est pas distinct de sa perception. Si cette lecture est correcte, Leibniz écrit de l’objet en général ce que l’interprétation de Copenhague écrira, trois siècles et demi plus tard, de la particule en mécanique quantique, sous le nom fameux de « problème de la mesure ». Heisenberg montrera effectivement que l’« On ne peut plus du tout parler du comportement de la particule sans tenir compte du processus d’observation. En conséquence, les lois naturelles (…) ne concernent plus les particules élémentaires proprement dites, mais la connaissance que nous en avons » [211]. De la même manière nous semble-t-il, parce que chez Leibniz l’existence de l’objet dépend du fait de pouvoir être perçu, on ne peut déjà plus du tout parler de l’objet sans tenir compte du processus de perception : la réalité ne décrit déjà plus un état de chose extérieur, mais notre relation au monde. En cela pouvons-nous comprendre l’affirmation leibnizienne selon laquelle nous ne percevons jamais que des apparences : l’objet perçu est apparent en ce qu’il n’est pas objectif, ou réel au sens de Realität, car il n’est pas indépendant du fait d’être perçu – puisque exister, pour lui, est être perçu.
Le piège, quoiqu’il en soit, reste tendu : faire de la sensibilité le critère de l’existence, n’est-ce pas prendre le risque de confondre apparence et réalité, rêve et veille ? Pour l’éviter, Leibniz aura recours à la même arme que Descartes : la clarté et distinction, non plus de l’idée, mais de la perception en question.
Leibniz précise que sa proposition n’est pas « ce qui est senti existe » mais plutôt « ce qui est clairement et distinctement senti existe » : « Imo non quicquid sentitur existit, sed quicquid clare distincteque sentitur » [212]. Une note de révision corrige un morceau de la Nova methodus de 1667 trente années plus tard pour préciser : « Essentiam rei nobis esse conceptibilitatem (seu imaginabilitatem) ejus distinctam, Existentiam ejus perceptibilitatem (seu sensibilitatem) distinctam » [213]. « distinctement » est l’adverbe le plus répandu : « L’EXISTANT est le perceptible de manière distincte » [214] ; « Existens est quod distincte percipi potest » [215]. Mais l’on trouve également « congrument », comme c’est le cas dans le fragment parisien du 15 avril 1676 cité ci-dessous, et le mot a son importance puisqu’il appelle la compossibilité, « Congruum est quod facile compossibile est », et la convenance : « Congruum est quod ita conveniens est, ut nihil addi nec demi opus sit » – les deux étant étroitement liés : « Conveniens est quod facile coexistit seu valde compossibile est » [216].
Que l’enjeu d’une telle précision soit effectivement d’utiliser, comme Descartes, la distinction comme critère pour reconnaître la réalité de l’apparence ou du rêve, cela se peut voir aisément dans le De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis et, de manière plus explicite, dans le texte suivant :

« Re recte expensa tantum illud certum est nos sentire, et sentiri congruenter et quandam in sentiendo observari à nobis regulam. Congruenter sentiri est ita sentiri, ut omnium ratio reddi possit, omniaque praedici. Et in hoc consistit existentia, in sensu certas leges servante, nam alioqui omnia essent velut somnia. (…) Porro necesse non est realitate differe quadam intrinseca somnum a vigilia, sed tantùm forma sive ordine sensionum ; unde non est, cur quaeramus an sint quaedam corpora extra nos (…). Ex his patet tantum abesse, ut res materiales sint realiores aliis, ut contra de earum existentia semper possit dubitari aut potius nihil differt materialiter, seu in se, eorum existentia ab existentia somniorum, etsi scilicet pulchritudine differant. » [217]

H.-N. Castañeda, qui en livre un commentaire, replace justement cet extrait dans son contexte, celui d’une période grandement influencée par le Théétète de Platon et les Meditationes de Descartes [218]. L’utilisation de l’outil cartésien de la clarté et distinction – certes non plus de l’idée, mais de la perception – est un signe de plus que Leibniz, ici, répond sans doute sur son terrain aux Meditationes de son prédécesseur.
Non plus ce qui est senti, donc, mais ce qui est clairement et distinctement senti. Cette précision est une rectification : elle vient corriger, postérieurement, l’énoncé antérieur et général selon lequel « ce qui est senti existe ».

La perception distincte est le critère de l’existence : elle est nécessaire. Mais elle n’est pas suffisante : Leibniz le rappelle de deux manières.
La perception n’est pas indépendante des autres opérations de l’esprit, elle implique derrière elle, et pour traiter l’information qu’elle donne, la raison, c’est-à-dire la réflexion : « Il semble que les sens ne sauraient nous convaincre de l’existence des choses sensibles sans le secours de la raison. Ainsi je croirais que la considération de l’existence vient de la réflexion » [219].
La perception est un processus qui s’inscrit dans la continuité des étapes qui mènent de la possibilité à l’existence. Or, il est possible de montrer comment chacune de ces étapes a Dieu comme condition – y compris l’existence elle-même, causée par la volonté divine : « Son entendement est la source des essences, et sa volonté est l’origine des existences » [220] ; « Il est la source des possibilités comme des existences, des unes par son essence, des autres par sa volonté » [221]. Si donc la perception est le critère de l’existence causée par la volonté divine, c’est qu’elle ne peut elle-même échapper à un rattachement à Dieu. Comment Leibniz procède-t-il pour en témoigner ?
En affirmant la thèse qu’exister, c’est être senti par Dieu : « J’en conclus : que l’existence des choses consiste à être sentie par un esprit infaillible dont nous ne sommes que les effluves, c’est-à-dire par Dieu » [222]. Si, maintenant, l’on met en parallèle cette définition et celle selon laquelle exister, c’est être distinctement senti (par nous), nous pouvons produire deux conclusions. D’une part, Dieu, lui, n’a pas besoin de l’adverbe « distinctement », car tout ce qu’il sent est par définition distinct. D’autre part, si exister est à la fois être distinctement senti (par nous) et simplement senti par Dieu, et si ce dénominateur commun qu’est l’existence s’efface dans l’équation ainsi obtenue, l’on obtient une équivalence entre sentir distinctement, pour nous, et sentir simplement, pour Dieu : c’est dire, en somme, que le critère de la clarté et de la distinction de notre perception est ce qui nous fait sentir comme Dieu – avec toute la prudence qu’exige une analogie si insolente. Non que nous sentions dès lors avec le même degré de perfection que lui, car la différence sera toujours de nature et non de degré, mais que la clarté et la distinction de notre perception, critère de l’existence des choses, est alors une trace de la perception divine, la marque de l’ouvrier sur son ouvrage. De la même manière que la prétention à l’existence (existentiabilité) est la marque de la nécessité d’exister divine, de la même manière la clarté et la distinction de notre perception qui nous fait reconnaître l’existence des choses, est la marque de la perfection de la perception divine qui n’est autre que la cause de cette existence (exister, c’est être senti par Dieu).
Leibniz, pour mieux s’expliquer, établit deux équivalences. Etre senti par Dieu, dit-il, c’est lui plaire, c’est être harmonieux : « Ego cum profundius inquirerem, in naturam non Extensionis tantum, sed et generatim existentiae illud tandem reperisse mihi videor, nihil aliud esse Existere quam Sentiri, sentiri autem si non a nobis saltem ab Autore rerum, a quo sentiri, nihil aliud est, quam ei placere, seu Harmonicum esse » [223]. Si donc exister est être senti par Dieu, c’est du même coup et également lui plaire et être harmonieux. Développons cela.

B/ L’existant est ce qui plaît à un esprit et ne déplaît pas à l’esprit le plus puissant

« (…) l’existant est ce qui plaît à un être intelligent et puissant ; mais on présuppose alors l’exister lui-même. On pourra cependant donner au moins cette définition : est existant ce qui plairait à un esprit et ne déplairait pas à un autre esprit, plus puissant, si l’on pose que certains esprits existent. On est donc conduit à dire qu’existe ce qui ne déplairait pas à l’esprit le plus puissant, si l’on pose que l’esprit le plus puissant existe. Mais, pour que cette définition puisse être appliquée à l’expérience, on doit plutôt la formuler ainsi : EXISTE ce qui plaît à un esprit (existant) (on ne peut pas ajouter existant si l’on recherche une définition et non une simple proposition) et qui ne déplaît pas (absolument) à l’esprit le plus puissant. » [224]

Leibniz construit ici une définition de l’existence en trois couches.
La première couche repose elle-même sur une hypothèse préalable : « certains esprits existent ». Elle s’énonce alors : « est existant ce qui plairait à un esprit et ne déplairait pas à un autre esprit, plus puissant ». Il y a donc à ce stade deux conditions cumulatives de l’existence : plaire à un esprit quelconque, d’une part, et ne pas déplaire à un autre esprit, plus puissant que le premier, d’autre part. Notons la double négation de la formule « ne pas déplaire », qui logiquement se ramène à « plaire » mais dénote quelque chose de plus : cet esprit plus puissant a la faculté d’annuler les prétentions du candidat à l’existence si (et par ce seul fait) celui-ci ne lui plaît pas. En d’autres termes : le fait de plaire à un esprit quelconque est une condition certes nécessaire mais insuffisante de l’existence, tandis que le fait de déplaire à un esprit plus puissant serait, cette fois, une condition nécessaire et suffisante de l’inexistence. L’existence, en somme, est laissée à la discrétion de l’esprit le plus puissant des deux.
La deuxième couche est la version singulière et superlative de la première. L’hypothèse préalable n’est plus « certains esprits existent » mais « l’esprit le plus puissant existe ». Le superlatif implique effectivement la singularité. L’existence, elle-même, est un maximum, et il n’y a jamais qu’un seul maximum [225]. Cette deuxième couche s’énonce alors : est existant « ce qui ne déplairait pas à l’esprit le plus puissant ». Leibniz n’a fait ici que pousser la seconde condition de l’existence jusqu’à son extrémité, en passant du comparatif (« plus puissant que le premier ») au superlatif (« le plus puissant »), afin d’embrasser tous les cas et d’énoncer, de la sorte, une proposition absolue et non plus seulement relative. Reste que cette deuxième couche, en l’état, est incomplète puisqu’elle oublie la première condition, qui était que l’existant plaise aussi à un esprit quelconque. En droit, dans l’absolu, l’esprit le plus puissant n’a certes pas besoin d’un esprit quelconque pour faire passer à l’existence mais, et c’est là une objection très anti-réaliste au sens contemporain du terme [226], en fait, relativement à nous, l’existant autorisé seulement par lui serait à proprement parler inconnaissable donc, en un sens, inexistant, pour nous. Aussi faut-il rétablir la première condition à côté de la seconde, même dans sa version superlative, pour que « cette définition puisse être appliquée à l’expérience ». De cette manière l’auteur appelle une troisième couche.
La troisième et dernière couche, en effet, réunit la première condition de la première couche et la deuxième condition de la deuxième couche. L’hypothèse préalable habituelle, à savoir l’existence actuelle de l’esprit quelconque en question, qui doit bien exister lui-même avant de juger le candidat à l’existence, n’est pas nécessaire dans cette version définitive s’il s’agit d’une définition (mais le serait si l’on faisait une proposition). Cette dernière couche s’énonce : est existant « ce qui plaît à un esprit […] et qui ne déplaît pas (absolument) à l’esprit le plus puissant ». On retrouve donc, et cette fois définitivement, nos deux conditions cumulatives : le fait de plaire à un esprit quelconque et le fait de ne pas déplaire à l’esprit le plus puissant, c’est-à-dire Dieu. En somme, de ce qui nous plaît, de ce que nous pouvons concevoir, n’existe que ce qui ne déplaît pas à Dieu, qui vient confirmer ou infirmer l’existence, jouant ainsi le rôle de l’agent compossibilateur, qui donne l’existence en donnant son accord.

C/ L’existant est ce qui est le plus harmonique

Exister, écrit Leibniz, n’est rien d’autre qu’être harmonique : « Existere nihil aliud esse, quam Harmonicum esse » [227]. C’est, peut-on ajouter, participer à l’Harmonie universelle, qui commande le passage à l’existence de chaque possible en estimant leur caractère harmonique, c’est-à-dire, littéralement, leur « maximum compossible » [228] - l’existant étant le compossible parfaitement, « Existens compossibile perfectissimo » [229]. Aussi l’existence du maximum possible d’essence n’est-il rien d’autre que l’Harmonie universelle : « Recte expensis rebus pro principio statuo Harmoniam rerum, id est quantum plurimum essentiae potest existat. Sequitur plus rationis esse ad existendum quam ad non existendum. Et omnia extitura si id fieri posset » [230].
Mais chaque possible n’est-il pas déjà harmonique ? La correspondance Leibniz / Wolff identifie effectivement degré d’essence et degré d’harmonie [231], et l’interprétation de O. Koistinen et A. Repo exige, par exemple, que tous les mondes possibles soient harmoniques : « (…) our interpretation requires that all possible worlds are harmonious : without harmony there is no being in the same world » [232]. Dès lors, l’harmonie est-elle condition de l’existence, ou de la simple possibilité ? Si exister est davantage qu’être possible, et qu’être possible est déjà être harmonique, alors exister n’est-il pas davantage qu’être harmonique ? La difficulté n’est qu’apparente, car elle oublie l’un des principes fondamentaux de la discussion : il n’y a jamais entre possibilité et existence qu’une différence de degré, aussi ne peut-on contenir l’harmonie dans l’un sans qu’elle s’écoule dans l’autre. L’existence, pour se distinguer, n’a alors pas besoin d’être davantage qu’harmonique (ce qui n’est pas même possible), il lui suffit d’être davantage harmonique : l’existant, qui est le maximum compossible, est du même coup le maximum harmonique. Exister, c’est donc être le plus harmonique : « le terme qui est élu est le plus harmonique : άρμονιχωτάτος [233] ». Et, conformément à l’équivalence « exister  être senti par Dieu = lui plaire = être harmonique au plus haut point », est harmonique au plus haut point ce qui est le plus plaisant pour l’esprit le plus parfait, comme le rappelle ce morceau parisien : « Harmonicum maxime quod gratissimum [perfectissimae] mentium » [234].

Récapitulons. L’existence est bien un degré de possibilité, un ajout, un complément, mais n’ajoute rien de nouveau. Elle n’est pas une perfection, mais une relation comparative de perfections entre elles. Elle n’est pas un prédicat réel, mais peut être considérée comme un prédicat logique. Elle se définit comme ce qui est distinctement senti, ce qui plaît à un esprit tout en ne déplaisant pas à l’esprit le plus puissant, et ce qui est le plus harmonique. Pour une notion primitive a priori indéfinissable, inanalysable et simple, l’existence leibnizienne apparaît a posteriori définissable, analysable, et surtout complexe. Sa nature, ses attributs et ses définitions sont pour le moins hétérogènes. Elle peut s’appréhender par différents chemins, qui sont autant de modes exprimant une substance unique. Riche de ces différentes couches, l’existence se replie dans le cercle de l’ontologie leibnizienne qui la fond dans la possibilité. Cette relation complexe de la possibilité à l’existence, par l’existentiabilité, garde de nombreux mystères. Ce qui est certain est que Leibniz n’a pas attendu Kant pour poser, dans toute sa force, le problème de l’existence [235].

L’existence leibnizienne

La prudence de Descartes face à la question de l’infini en mathématiques

La prudence de Descartes face à la question de l’infini en mathématiques

L’infini est une grille de lecture privilégiée de l’œuvre cartésienne. De la métaphysique à la philosophie pratique en passant par les sciences, la distinction que Descartes opère entre infini (infinitus) et indéfini (indefinitus) traverse et éclaire les textes, de Dieu au monde, de l’univers à la volonté, de l’atome au plus grand nombre. Une difficulté, cependant, persiste : l’infini en mathématiques. Quand on connaît à la fois l’importance et l’ambivalence du rôle des mathématiques dans l’environnement cartésien, l’attitude de l’auteur, souvent sévère, toujours critique, envers les problèmes posés par ses contemporains, on ne s’étonnera pas que l’infini y occupe une place à l’arrière-scène. La position de Descartes face à la question de l’infini en mathématiques est complexe, paradoxale, prudente. Pour le dire en un mot : il n’y a pas, chez Descartes, d’infini en mathématiques.
A plusieurs endroits, l’auteur fait de sévères critiques à l’encontre des mathématiques, évoquant « les problèmes creux avec lesquels les arithméticiens ou les géomètres ont coutume d’amuser leurs loisirs » [236] : « rien n’est plus vain que de s’occuper de nombres abstraits et de figures imaginaires, au point de sembler vouloir se contenter de connaître de pareilles bagatelles » [237]. En 1630, il écrivait déjà à Mersenne : « Pour des problèmes, je vous en enverrai un million pour proposer aux autres, si vous le désirez ; mais je suis si las des mathématiques, et en fais maintenant si peu d’état, que je ne saurais plus prendre la peine de les soudre moi-même » [238].
L’attitude de Descartes, loin d’être un pur rejet , dissimule en vérité un simple reproche : si l’auteur ne s’occupe guère des mathématiques, et en fait un seul loisir, c’est en remarquant combien sont vains les problèmes qu’elle pose, c’est-à-dire combien son abstraction manque l’essentielle visée pratique qui doit être celle de l’esprit humain. Les mathématiques cartésiennes, car elles sont malgré tout, ont effectivement, elles, une visée résolument pratique et ordinaire [239]. Et s’il en est ainsi, c’est que les mathématiques, pour Descartes, ne sont rien de plus qu’une fabrication de l’esprit – thèse qui domina l’école française de la fin du XIXème siècle et du début du XXème (Borel , Poincaré , Lebesgue ), dont on retrouve encore aujourd’hui les traces dans le constructivisme, et qui oppose ses mathématiques du faire à celles de l’être, défendues notamment par Cantor et Dedekind .
Dans un tel contexte, on comprendra aisément que la question de l’infini, que déjà Descartes se refuse à expliciter d’une manière générale, en raison de son essentielle incompréhensibilité, soit, en mathématiques , plus encore qu’ailleurs, évitée, dans la lignée de la tradition grecque [240]. L’auteur fait la promesse de ne rien déterminer de cette question : « Ainsi nous ne nous embarrasserons jamais dans les disputes de l’infini ; d’autant qu’il serait ridicule que nous, qui sommes finis, entreprissions d’en déterminer quelque chose, et par ce moyen le supposer fini en tâchant de le comprendre ; c’est pourquoi nous ne nous soucierons pas de répondre à ceux qui demandent si la moitié d’une ligne infinie est infinie, et si le nombre infini est pair ou non pair, et d’autres choses semblables, à cause qu’il n’y a que ceux qui s’imaginent que leur esprit est infini qui semblent devoir examiner telles difficultés » [241]. C’est précisément parce que Descartes n’entend rien déterminer de la question de l’infini en mathématiques, que nous pourrons assurer, d’une part, qu’il n’y a pas, chez Descartes, d’infini mathématique et, d’autre part, que les rares réponses que l’auteur ne parvient pas à taire touchant cette question ne laissent voir que son refus d’en déterminer quoi que ce soit, c’est-à-dire l’in-détermination de l’in-défini [242].
En premier lieu, s’il n’y a pas, chez Descartes, d’infini mathématique , c’est que l’infini cartésien – l’infinita substantia – exclut que l’on puisse parler d’un autre que lui, qui serait un infini non véritable, et qui pourrait oeuvrer en mathématiques . Leibniz ne sera pas si exigeant et proposera que l’on puisse disputer de l’infini en mathématiques, à condition de savoir que cet infini n’est pas le véritable : à Des Bosses , qui lui oppose, d’une manière éminemment cartésienne, « 4- Notre esprit, de ce qu’il est fini, ne peut rien savoir de certain sur l’infini, et partant il convient de n’en jamais disputer », il répond : « Les mathématiciens, si je ne m’abuse, ont déjà réfuté la quatrième, et j’ai moi-même donné quelques spécimens de la science de l’infini. En attendant, je pense qu’à proprement parler l’infini formé de parties n’est ni une unité ni un tout, et qu’on ne le conçoit comme quantité que par pure fiction de l’esprit. Seul l’infini sans parties est un, mais il n’est pas un tout ; cet infini est Dieu » [243]. Mais Descartes, quant à lui, interdit que l’infinita substantia puisse côtoyer, et être comme limité par lui, un infini en son genre qui ne serait pas l’infini en tous les genres. La notion d’« infini mathématique » est absurde, dans la mesure, comme le rappellera le cartésianisme de Fénélon , où « l’infini ne peut admettre ni nombre ni augmentation » [244]. Et c’est pourquoi il n’y a pas, à proprement parler, d’infini en mathématiques.
Et en second lieu, si Descartes reste donc indécis sur la question de l’infini en mathématique , c’est aussi, tout simplement, parce que la mathématique « accoutume à se repaître de vérités (à reconnaître la vérité ) » [245] et que, sur des problèmes tels que ceux qui demandent « si la moitié d’une ligne infinie est infinie, et si le nombre infini est pair ou non pair, et d’autres choses semblables » [246], on ne saurait prétendre dire une vérité, puisque la vérité, dans ce cas, est au-delà des capacités de notre esprit fini. Or, en ne faisant de la question de l’infini en mathématique que celle de l’indéfini, Descartes s’autorise, non à dire une quelconque vérité sur ces problèmes, mais seulement à décrire l’impuissance dans laquelle il est de ne pouvoir le faire.
Nous bâtirons donc la thèse selon laquelle, chez Descartes, étudier la question de l’infini en mathématiques ne revient qu’à dévoiler et expliquer les signes de sa fuite, en deux moments : d’abord, nous verrons comment il n’y a pas, chez Descartes, d’infini mathématique par le biais de la position cartésienne touchant la question de l’infinitésimal . Ensuite, nous conclurons qu’il n’y a, chez Descartes, et sur l’infini en mathématiques, qu’un indéfini, en discutant l’existence et le statut du « plus grand nombre ».

I. L’infinitésimal

Si l’on pense presque systématiquement à Leibniz , concernant la question de l’invention du calcul infinitésimal , on oublie trop souvent trois sources. Premièrement, le travail initiateur de Fermat qui, dès 1632, dans son De Maximis et Minimis, utilise ce qui pourrait être tenu pour le premier calcul infinitésimal, à savoir la première méthode d’algébrisation permettant de trouver la tangente à une courbe : dans ses calculs, Fermat use effectivement d’une quantité infinitésimale, notée e, et qui, bien que non nulle, peut être supprimée ; ainsi passe-t-il de l’adégalité « b est environ égal à 2a + e » à l’égalité « b = 2a ». Reste que l’infinitésimal n’est pas chez Fermat la plus belle manifestation de la question de l’infini en mathématiques : il s’agirait plutôt de la descente infinie (ou indéfinie : Fermat sur ce point utilise la même précaution de vocabulaire), laquelle peut être considérée comme le point de départ du courant constructiviste sur la question, comme on peut le voir chez Yvon Gauthier. Deuxièmement, Pascal , dont Leibniz lui-même reconnaîtra l’influence sur son propre calcul [247], et qui écrit à Fermat , comme à son allié, au sujet de son adversaire le Chevalier de Méré : « Je n’ai pas le temps de vous envoyer la démonstration d’une difficulté qui étonnait fort M. de Méré , car il a très bon esprit, mais il n’est pas géomètre ; c’est, comme vous savez, un très grand défaut, et même il ne comprend pas qu’une ligne mathématique soit divisible à l’infini et croit fort bien entendre qu’elle est composée de points en nombre fini et jamais je n’ai pu l’en tirer ; si vous pouviez le faire, on le rendrait parfait » [248]. Et troisièmement, Newton , dont la méthode des fluxions n’est pas non plus à négliger [249].
Et s’il est si répandu de faire naître le calcul infinitésimal avec Leibniz , c’est qu’il est tout autant remarquable que Descartes l’a à ce titre effleuré, ne pouvant revendiquer pour sa part que la paternité de la géométrie moderne, c’est-à-dire algébrique (ou analytique [250]), comme le rappelle Louis Couturat , répartissant ainsi les mérites : « Descartes, le père de la Géométrie moderne, et Leibniz, l’inventeur du Calcul infinitésimal » [251]. Il s’agit donc pour nous de comprendre dans quelle mesure on peut reconnaître à Descartes d’une petite part d’en avoir été le précurseur, et d’une grande part de l’avoir formidablement – et délibérément – manqué.

A/ La réticence de Descartes face à la question de l’infinitésimal

En quoi Descartes peut-il être vu comme un précurseur du calcul infinitésimal , voilà qui peut être réglé rapidement, car si l’on doit reconnaître qu’il s’approche parfois très près des prémisses de l’infinitésimal, le fait qu’il feigne de ne point le remarquer pour l’éviter soigneusement ampute systématiquement les ambitions qu’on lui pourrait attribuer. Certains interprètes, comme Sergescu , persistent malgré tout à lui accorder, sur ce point, un rôle non négligeable : « Il faut dire que Descartes (1596-1650), sans s’occuper de la notion d’infini mathématique , a joué un très grand rôle dans le développement de tous ces calculs infinitésimaux ; on verra plus loin que sans lui on n’aurait pas pu avoir Leibniz » [252]. Pour quelles raisons, donc, peut-on reconnaître que Descartes, d’une certaine manière, a conditionné le calcul infinitésimal à venir ?
On pourrait voir au moins deux arguments. D’une part, dans la mesure où le calcul différentiel, qui exige des méthodes infinitésimales, est lui-même construit sur la base de l’algèbre cartésienne, on peut indirectement accorder à Descartes, certes à son corps défendant, un rôle dans la genèse du calcul infinitésimal , même sans avoir jamais lui-même joint l’usage des séries infinies à son algèbre pour générer ce qui aurait pu devenir le calcul différentiel [253]. Et, d’autre part, on peut aussi attribuer à Descartes la découverte d’un principe essentiel du calcul infinitésimal, pour avoir été le premier à voir que l’intégration est une opération inverse de la détermination de la tangente à une courbe (c’est-à-dire la différenciation), dans une lettre à Florimond de Beaune [254].
Néanmoins, et quant à se demander si Descartes, pour ces deux raisons, possédait en conséquence une sorte d’équivalent du calcul infinitésimal avant l’heure, Vuillemin prévient fort justement que l’« on a coutume, depuis, Lazare Carnot [255], de prétendre que Descartes possédait un équivalent du Calcul infinitésimal dans la méthode des indéterminées. Cette affirmation n’est véritable qu’à une double condition : d’abord faire abstraction du fondement que Carnot prête à cette méthode, y voyant faussement à l’œuvre une compensation d’erreurs ; ensuite en éliminer toute notion d’ « équation imparfaite » et d’approximation, étrangères à l’Algèbre » [256]. Et il se trouve que Descartes, précisément, se rend aveugle de la naissance du calcul infinitésimal pour y refuser l’approximation, selon les exigences de son algèbre propre. C’est ainsi qu’il y a bien plus à dire, concernant la question de l’infinitésimal chez Descartes, en examinant la manière dont il a su, non y répondre, ou même la poser, mais tout simplement la contourner. On retiendra trois expressions :

Premièrement, par la seule attitude de Descartes, qui reproche à ses correspondants de travailler l’infinitésimal , ou encore leur dénonçe les travaux de ceux qui s’y occupent. L’attitude générale de Descartes sur la question des infiniment petits en mathématiques est effectivement, et sans conteste, la plus simple réticence, comme en témoigne sa correspondance avec Fermat et sur Galilée .
La querelle qui oppose Descartes à Fermat [257] révèle précisément en quoi la critique cartésienne de la conception de la tangente comme d’un maximum ou minimum d’un segment sécant à la parabole est celle de l’infinitésimal et, plus largement, de la question de l’infini en mathématiques . Ce que Descartes refuse à Fermat est l’évanouissement d’une quantité quelconque : en passant de l’adégalisation qui approxime e comme tendant vers 0 à l’égalité qui l’en rend identique pour pouvoir la rendre évanescente, Fermat semble considérer une même quantité à la fois comme différente de 0 et comme nulle, ce qui implique contradiction, et est problématique. Un siècle plus tard, Berkeley formulera la même critique des méthodes infinitésimales en doutant notamment de la validité d’une mathématique qui utiliserait une grandeur non nulle mais tenue pour nulle. Dans un court texte intitulé « Of Infinites » et présenté le 19 novembre 1707, Berkeley montre qu’un infinitésimal « n’est absolument rien » [258]. En 1734, dans The Analyst, il développera méthodiquement de nombreuses objections à l’encontre des méthodes infinitésimales de toutes sortes.
Descartes, en un mot, ne se permet pas ce saut de l’infiniment petit au néant, puisqu’entre les deux, il ne saurait y avoir une différence de degré – c’est précisément la raison d’être de l’infinitésimal, qui reste hors du 0 pour ne jamais épuiser tous les degrés qui, théoriquement, mènent à lui – mais de nature. C’est pourquoi la correspondance de Descartes avec Fermat montre que le premier pense du second qu’il est bon mathématicien (on ajoutera : sans doute , même, supérieur à Descartes), mais piètre philosophe.
Quant à Galilée [259], Descartes écrit à Mersenne que son procédé annonçant le calcul infinitésimal lui semble n’être qu’un sophisme :

« Page 19 [260]. Il examine la colle qu’il ajoute avec le vide pour la liaison des parties des corps, et il l’attribue à d’autres petits vides qui ne sont nullement imaginables. Et ce qu’il dit (p. 22), pour prouver ces petits vides, est un sophisme ; car l’hexagone qu’il propose ne laisse rien de vide en l’espace par où il passe, mais chacune de ses parties se meut d’un mouvement continu , lequel décrivant des lignes courbes qui remplissent tout un espace, on ne doit pas les considérer, comme il fait, en une seule ligne droite. Et il n’importe qu’en sa figure les parties de la ligne droite, IO, PY, etc., ne soient point touchées par la circonférence H I K L, car elles le sont en récompense par d’autres parties de la superficie A B C, et ainsi ne sont non plus vides que les parties OP, YZ, etc. Page 28. C’est aussi un sophisme que son argument, pour prouver qu’un point est égal à une ligne ou à une superficie. Car in forma on ne peut conclure, sinon que la ligne ou superficie n’est pas un plus grand corps solide que le point, et non qu’elle n’est pas plus grande absolument. Page 31. Il manque en tout ce qu’il dit de l’infini, en ce que, nonobstant qu’il confesse que l’esprit humain, étant fini, n’est pas capable de le comprendre, il ne laisse pas d’en discourir tout de même que s’il le comprenait » [261].

On notera que Galilée lui-même reconnaît que notre entendement fini ne peut comprendre adéquatement ces problèmes touchant l’infini, mais, contrairement à Descartes, qui peut-être est plus exigeant, il invoque notre aspiration vers cet infini pour défendre le fait d’y travailler malgré tout : « Rappelons-nous que nous traitons d’infinis et d’indivisibles , inaccessibles à notre entendement fini, les premiers à cause de leur immensité, les seconds à cause de leur petitesse. Pourtant nous constatons que la raison humaine ne peut s’empêcher de sans cesse y revenir » [262].

Deuxièmement, l’esquive cartésienne se manifeste également dans le problème de la quadrature de la cycloïde , pour lequel Descartes ne s’embarrasse pas de l’infini. On lit dans les lettres à Mersenne des 27 mai et 27 juillet 1638 que, pour conclure à l’égalité de deux surfaces (l’arc de la cycloïde et un cercle appelé générateur), Descartes ne conçoit pas chacune des surfaces comme une somme (infinie) de lignes droites [263], ce qui exigerait de créer un algorithme d’intégration, mais il se contente de faire passer par n’importe quel point de leurs hauteurs une parallèle qui sera égale dans l’une et dans l’autre des figures (de telle sorte qu’il pourra conclure à leur égalité). Et, sur ce point, il est si proche de Cavalieri [264] – l’ « inventeur » d’une telle méthode – qui résout le problème en balayant de la même façon et par une règle les deux surfaces, qu’on pourrait lui reconnaître, comme le fait Belaval , de l’avoir même mieux compris que ne le fera Leibniz [265]. Pascal , à l’inverse, s’insurgera que l’on ne veuille point donner de sens à l’expression « somme de droites », et sera en conséquence bien moins prudent de s’embarrasser des disputes de l’infini, n’hésitant pas à parler de la « somme de tous les arcs » d’un cercle ou encore d’une « somme d’une multitude indéfinie de lignes », alors même que les définitions de telles expressions restent floues [266].

Troisièmement, il faut enfin examiner l’exclusion des passages à la limite [267]. C’est certainement là le plus manifeste exemple de la manière dont Descartes a soigneusement évité l’infinitésimal et tout ce qui était présupposé par lui ou pouvait y conduire. On le remarque à plusieurs endroits :
En métaphysique, tout d’abord, parce que le passage à la limite , qui ici est celui d’une quantité infinitésimale au néant du 0, serait celui du fini à l’infini, alors même que la première règle, touchant l’infini, est celle du tout ou rien , qui interdit qu’une échelle de degrés, même de longueur infinie, puisse le joindre au fini et le décliner en une infinité d’infinis dégradés [268].
En physique , également, à travers la discontinuité entre repos et mouvement et la négation que la vitesse doive passer par tous les degrés pour le mouvement accéléré [269], sans compter la solution à l’ « Achille » de Zénon qui, en montrant comment la somme des termes d’une série convergente ne tend pas vers une limite finie, mais est égale à une quantité finie, s’extrait de toute compromission avec l’idée de limite.
Il ne faut pas croire, ensuite, que la courbe proposée à de Beaune , évoquée tout à l’heure, et qui semble utiliser la méthode des limites, le fasse réellement, puisque, comme le rappelle Yvon Belaval , « telle qu’elle se présente chez lui, elle procède par exhaustion de "parties" finitésimales – et non infinitésimales ; elle reste étrangère à la notion de convergence qui ne sera dégagée que par Gregory et reprise par l’anticartésien Wallis » [270].
Enfin, le refus d’utiliser la notion de « passage à la limite » doit finalement se comprendre à partir de l’idée de limite elle-même, que Descartes ne se résigne pas à accepter claire et distincte , comme le note Vuillemin : « L’idée de limite, dont le philosophe sent, au moins confusément qu’elle fonde le Calcul infinitésimal , et qui implique celle d’approximation à l’infini ne saurait être reçue par lui comme exacte ou distincte. Les courbes transcendantes assignent donc à l’entendement tel qu’il le définit en Mathématiques une limite infranchissable, qui leur confère dans le système de Descartes un rôle analogue à celui que jouent chez Kant les idées pures de la raison que nous ne saurions nous représenter dans une intuition sensible » [271]. C’est d’ailleurs pourquoi Belaval reproche justement à Gueroult d’avoir fait de la limite une notion cartésienne dans son Descartes selon l’ordre des raisons, le tirant vers Leibniz d’une manière illégitime [272]. Partant de là, le raisonnement est simple : l’idée de limite n’est pas elle-même claire et distincte. Or, la Règle VIII nous apprend que : « Si dans la série des objets de recherche il s’en présente un dont notre entendement ne puisse acquérir une intuition satisfaisante, il faut s’arrêter là : on ne doit point examiner ceux qui suivent, mais se dispenser d’une peine superflue » [273]. Donc, il se comprend aisément que Descartes ne puisse accepter tout ce qui suit du problème de la limite, c’est-à-dire, d’une manière générale, la question de l’infinitésimal elle-même.
Aussi est-il absurde d’écrire, comme le fait J. D. North , que le concept cartésien de limite non seulement est à l’origine de celui de l’infini mais encore influencera Newton , dont il est dit : « In playing with words, making limit a negative concept and therefore infinite a positive one, he is following in Descartes’ footsteps » [274]. Il y a ici au moins trois erreurs. Premièrement, donner au concept de limite une place fondamentale chez Descartes. Deuxièmement, déduire (« therefore ») la positivité de l’infini de la négativité de la limite alors même que Descartes ne cesse de répéter la priorité d’un infini dont la positivité ne signifie d’ailleurs rien d’autre (de telle sorte que « déduire la positivité de … » est une contradiction dans les termes, puisque la positivité est, par définition , première). Troisièmement, déclarer Newton cartésien pour avoir repris cette structure qui n’est pas chez Descartes !

En conclusion, si Descartes semblait avoir à sa portée une bonne partie des outils nécessaires à la génération du calcul infinitésimal , il n’en fit rien. Paralysé par le manque de rigueur de cette fiction seulement utile, il refuse de « négliger comme nulles » [275] – selon l’expression de Pascal qui, lui, l’acceptera sans peine – les quantités infiniment petites. C’est la méthode cartésienne qui dédaigne ici le peu de rigueur du « négliger » de l’évanouissement et demande à la démonstration mathématique d’être un continu – ou continûment légitimée – sans jamais laisser se faire, ne serait-ce qu’un instant, un saut illégitime, fût-il pragmatique. Il applique, en quelque sorte, sa rhétorique de l’attention, qui est une rhétorique contre la relâche  [276], au domaine des mathématiques [277].

B/ Réfutation d’un soi-disant cas d’utilisation du passage à la limite en métaphysique

Vuillemin remarque qu’un certain texte des Réponses aux Quatrièmes Objections semble utiliser le passage à la limite [278], alors que celui-ci est refusé aux mathématiques . Si, comme nous le défendons, la fuite de Descartes est liée à des impératifs métaphysiques, pourquoi donc, au sein même de sa métaphysique, y aurait-il précisément ce avec quoi elle est prétendument incompatible ? Il nous faut examiner l’argument de Vuillemin de plus près.
Dans les Quatrièmes Objections, Arnauld refuse la preuve cartésienne par les effets : le principe de causalité ne s’applique qu’aux choses finies (il faut que la cause et l’effet soient distincts : la notion de causa sui est donc contradictoire dans les termes).
Descartes répond ceci :

« Certes, il me semble que M. Arnauld a fait en ceci la même chose que si (après Archimède , parlant des choses qu’il a démontrées de la sphère par analogie aux figures rectilignes inscrites dans la sphère même, aurait dit : si je pensais que la sphère ne pût être prise pour une figure rectiligne, ou quasi rectiligne, dont les côtés sont infinis, je n’attribuerais aucune force à cette démonstration, parce qu’elle n’est pas véritable, si vous considérez la sphère comme une figure curviligne, ainsi qu’elle est en effet, mais bien si vous la considérez comme une figure rectiligne dont le nombre de côtés est infini). Si, dis-je, M. Arnauld , ne trouvant pas bon qu’on appelât ainsi la sphère, et néanmoins désirant retenir la démonstration d’Archimède, disait : si je pensais que ce qui se conclut ici, se dût entendre d’une figure rectiligne dont les côtés sont infinis, je ne croirais point du tout cela de la sphère, parce que j’ai une connaissance certaine que la sphère n’est point une figure rectiligne. Par lesquelles paroles il est sans doute qu’il ne ferait pas la même chose qu’Archimède, mais qu’au contraire il se ferait un obstacle à soi-même et empêcherait les autres de bien comprendre sa démonstration » [279].

Vuillemin commente : « Descartes répond par un raisonnement qui utilise le passage à la limite . Comme Archimède démontre des propriétés pour le solide rectiligne inscrit dans la sphère et l’applique à la sphère même, conçue comme un solide ayant une infinité de faces, de même, le philosophe est légitimé, si le principe de causalité peut être à bon droit appliqué aux choses et aux idées des choses finies, à l’appliquer à l’infini même et à l’idée que nous en recevons » [280]. Or, nous contestons la pertinence d’une équivalence entre « le passage à la limite en mathématiques », lequel est quantitatif, et « le passage à la limite en métaphysique », qui lui est qualitatif : Descartes ne fait qu’utiliser un raisonnement qui n’a de « passage à la limite » que la forme. Il n’est donc pas ici question du problème de la limite tel qu’il se manifeste en mathématiques.
Par ailleurs, Vuillemin ajoute que Descartes semble utiliser un raisonnement qui apparaîtra explicitement chez Leibniz sous le nom de principe de continuité et se manifeste ainsi dans le texte leibnizien : « Lorsque la différence de deux cas peut être diminuée au-dessous de toute grandeur donnée, in datis, ou dans ce qui est posé, il faut qu’elle puisse se trouver aussi diminuée au-dessous de toute grandeur donnée in quaesitis, ou dans ce qui en résulte ; ou, pour parler plus familièrement, lorsque les cas (ou ce qui est donné) s’approchent continuellement et se perdent enfin l’un dans l’autre, il faut que les suites, ou événements (ou ce qui est demandé) le fassent aussi » [281]. Le principe de continuité leibnizien enveloppe ainsi un passage aux limites : Leibniz applique à sa métaphysique les procédés inventés pour le calcul infinitésimal . Mais il ne nous semble pas non plus adéquat d’attribuer ce principe de continuité à Descartes, sur le problème du fini et de l’infini, puisque la continuité entre ces deux notions est chez lui inacceptable, en ce qu’il n’y a pas entre elles une différence de degré, mais de nature. Ceci est confirmé par Belaval , qui infirme l’attribution de la notion de limite à Descartes que fait Gueroult par le fait qu’une telle notion présuppose un principe de continuité que Descartes est loin de considérer : « cette notion implique un principe de continuité que Descartes, non seulement n’a pas généralisé à tout le domaine mathématique (puisqu’il ne peut passer des courbes algébriques aux courbes transcendantes), mais encore qu’il n’a pas songé à étendre à sa Mécanique » [282]. Il faut conclure que Vuillemin , comme Gueroult , tire ici Descartes vers Leibniz.
En conclusion, il ne semble pas que ce prétendu cas d’utilisation de passage à la limite en Métaphysique soit inquiétant pour notre affaire.

II. L’indéfini : existence et statut du « plus grand nombre »

On sait donc comment Descartes a contourné la question de l’infinitésimal , comme celle de l’infini en mathématiques. Reste que, malgré tout, il ne peut éviter de la rencontrer, ici et là, dans un traité de géométrie comme au détour d’une correspondance métaphysique. Comment, dans ce cas, réagit-il ? Il ne répond à la question que par l’indétermination de l’in-défini. Et l’exemple parfait d’un tel comportement se trouve particulièrement manifeste dans le problème du nombre infini, ou du « plus grand nombre ». Nous verrons, tout d’abord, comment Descartes, par la finitude de l’entendement condition du nombre, écarte d’emblée la notion elle-même de « nombre infini », dans le but de mieux substituer à l’infinité de la formule classique, et ici refusée, le simple maximum d’un « plus grand nombre ». Il s’agira ensuite de préciser l’in-définité de ce plus grand nombre, pour ne pas pouvoir prouver son existence : car c’est effectivement de cette position concernant son existence que découlera son statut, à savoir celui de nombre indéfini.

A/ Comment la finitude de l’entendement infirme la notion de « nombre infini »

A la base des mathématiques se trouve le nombre . A la base de la question de l’infini en mathématiques, donc, se trouve celle du nombre infini. Or, le nombre relève de l’entendement . Si donc il peut seulement ensuite être dit lui-même au fondement des mathématiques, c’est que, par continuité, les mathématiques, via le nombre, ont pour condition l’entendement. Or, et c’est de là que vient le problème lorsque se pose la question de l’infini en mathématique , l’entendement est fini : « ma nature (...) est finie et bornée » [283]. La conclusion ne saurait tarder : n’ont de sens ni un « nombre infini » ni toute investigation « infinitisante » en mathématiques.
C’est donc bien la finitude de l’entendement qui est le nerf du rejet cartésien de l’infini mathématique , comme le confirmera Cantor dans une critique acerbe : « Les mots « entendement fini » que l’on entend si souvent n’offrent, je le pense, aucun caractère pertinent : si bornée que soit en vérité la nature humaine, elle porte pourtant en elle, c’est inhérent, une très grande part d’infini, et j’irais jusqu’à dire, que si elle n’était pas elle-même infinie sous bien des rapports, on ne saurait expliquer la ferme assurance et la pleine certitude où nous nous savons tous unis, s’agissant de l’être de l’absolu » [284]. Le fait que Cantor , pour asseoir sa position infinitiste, soit amené à s’en prendre à la finitude de l’entendement cartésien non seulement confirme, d’une part, que, d’une manière générale, l’entendement est condition du nombre et, d’autre part, que, chez Descartes, la finitude de l’entendement est condition du rejet de l’infinité du nombre, mais aussi explique pourquoi Cantor préférera Spinoza , chez qui l’entendement est infini – puisqu’il comprend [285] l’infini – pour jeter les bases philosophiques de son infinitisme mathématique tel qu’il est à l’œuvre dans sa théorie des ensembles [286].

B/ Qu’on ne peut prouver l’existence du « plus grand nombre » : indéfinité

Descartes rejette donc d’emblée la notion de « nombre infini ». Il n’en faudra pas moins à Leibniz , qui sur ce point partage les vues cartésiennes, pour en déduire sa simple finitude : si le nombre n’est pas infini, c’est qu’il est fini. C’est effectivement en niant l’existence de l’infini catégorématique , infini dénombrable (« Il n’est pas donné d’Infini catégorématique, c’est-à-dire ayant en acte des parties infinies formellement ») [287], que Leibniz en vient à nier la notion de nombre infini : « Il n’y a point de nombre infini, ni de ligne ou autre quantité infinie, si on les prend pour de véritables touts (…) Les écoles ont voulu dire cela en admettant un infini syncatégorématique , comme elles parlent, et non pas l’infini catégorématique » [288]. Et, de cette négation , il déduit l’affirmation de sa finitude : « il appartient à l’essence du nombre, de la ligne, et d’un tout quelconque, d’être borné » [289]. La position de Descartes est plus complexe pour au moins deux raisons :

Premièrement, son rejet de la notion de « nombre infini » n’implique pas le rejet de son existence, qu’il ne trouve pas a priori absurde. A Burman qui demande « Mais il y aurait dans l’hypothèse envisagée un nombre infini », il aurait répondu : « Et où serait l’absurdité ? » [290]. Hannequin s’empresse d’en déduire que le plus grand nombre cartésien, pour cette raison et le fait que, chez Descartes, un infini puisse être plus grand qu’un autre, n’annonce rien de moins que le transfini cantorien : « Ainsi Descartes ne trouve absurde a priori ni l’existence d’un nombre infini (…) ou même celle de plusieurs nombres infinis différents les uns des autres, ni la possibilité de concevoir entre eux des rapports qui ne répondent point nécessairement aux rapports des nombres finis ; et nous nous contentons de dire qu’en cela il ne faisait qu’énoncer des propositions rendues plus que plausibles par de récentes spéculations sur l’infini proprement dit ou sur le transfini. (Voy. notamment les travaux de M. George Cantor ) » [291].
C’est que, de la même manière que l’existence d’un nombre infini ne serait pas absurde, il n’est pas absurde qu’un infini soit plus grand qu’un autre : on pourrait par exemple penser que la série « infinie » des nombres n’a pas de sens, que nous la posons comme telle, sans même savoir ce qu’elle signifie, puisque la série des nombres entiers et celle des nombres pairs constituent deux infinis dont l’un est le double de l’autre – Cantor, avant Russell, a justement montré qu’il y avait bijection entre ces deux ensembles – ce qui semble absurde, pour beaucoup, dont Spinoza lui-même : « Si chaque partie est infinie, il y a donc un infini deux fois plus grand qu’un autre infini, ce qui est également absurde » [292]. Mais, pour Descartes, au contraire, il n’y a rien d’absurde à ce qu’un infini soit plus grand qu’un autre :

« Mais, à propos de l’infini, vous m’en proposiez une question en votre lettre du 14 mars, qui est tout ce que j’y trouve de plus qu’en la dernière. Vous disiez que, s’il y avait une ligne infinie, elle aurait un nombre infini de pieds et de toises, et par conséquent que le nombre infini des pieds serait six fois plus grand que le nombre des toises [293]. – Concedo totum [j’accorde tout cela]. – Donc ce dernier n’est pas infini. – Nego consequentiam [Je nie la conséquence]. – Mais un infini ne peut être plus grand que l’autre. – Pourquoi non ? Quid absurdi ? [Qu’y a-t-il d’absurde en cela ?]. Principalement s’il est seulement plus grand in ratione finitâ, ut hîc ubi multiplicatio per 6 est ratio finita, quœ nihil attinet as infinitum [Selon un rapport fini, comme ici où la multiplication par 6 est un rapport fini qui ne touche en rien à l’infini]. Et de plus, quelle raison avons-nous de juger si un infini peut être plus grand que l’autre, ou non ? Vu qu’il cesserait d’être infini, si nous le pouvions comprendre » [294].

On ne peut identifier un nombre infini comme absolu avec un nombre « infini » qui serait relatif, puisque six fois plus grand qu’un autre. De là, on tirera deux remarques :
D’une part, cet argument logique trouve un fondement dans la méthode cartésienne des moyennes proportionnelles décrite par la Règle VI des Regulae : « Je remarque en effet, pour commencer, qu’il n’a pas été plus difficile de trouver le double de 6 que le double de 3 ; et que pareillement, en toutes choses, une fois trouvée la proportion qui existe entre deux grandeurs quelconques, on peut trouver d’autres grandeurs en nombre indéfini, qui ont entre elles la même proportion » [295]. En découvrant les moyennes proportionnelles, Descartes fait du nombre une grandeur numérique toujours relative, en tant qu’elle est toujours à la fois le produit d’un nombre et la moyenne proportionnelle d’un autre. De cette manière, le nombre ne peut être « infini » et incompréhensible, puisqu’il est relatif et exprimable [296].
Et, d’autre part, Yvon Belaval exploite cet argument pour mettre en parallèle, chez Descartes, le couple infini / indéfini et celui des ensembles infinis dénombrables / ensembles transfinis : « Descartes semble même pressentir la différence que les mathématiciens ont, depuis, institué entre ensembles infinis dénombrables et ensembles transfinis : des premiers, il donne un exemple lorsqu’il affirme ne rien voir d’absurde à multiplier par 6 un nombre infini de toises, ni même dans la multiplication infinie de l’indéfini qui est égale à l’infini ; et avec ce que l’entendement divin conçoit au-delà du plus grand nombre (majus numero), ne pénétrons-nous pas dans le transfini ? ». Et, comme pour répondre à Hannequin , et contester qu’il s’agisse là effectivement de transfini, Belaval poursuit : « Mais il aurait fallu que Descartes passât du nombre cardinal à la considération de l’ordinal, pour concevoir le transfini » [297] - ce qui d’ailleurs est inexact.

Deuxièmement, la non absurdité de l’existence d’un « nombre infini » n’implique pas l’absurdité de son inexistence. Car toute l’originalité de l’indéfini cartésien – qui se révèlera effectivement occuper le problème du « plus grand nombre » – réside précisément en cette possibilité de contourner la logique binaire qui fait du fini et de l’infini des contradictoires dont la négation de l’un, en l’occurrence du second, impliquerait l’affirmation du l’autre, en l’occurrence du premier. Descartes, de la négation de l’infinité du nombre, ne déduit pas sa finitude, puisqu’il ajoute qu’il ne refuse pas moins l’inexistence que l’existence à ce prétendu « nombre infini » : face à l’idée d’un « nombre infini », Descartes, d’une part, comme on le sait, refuse donc d’en accepter l’existence, puisqu’un tel nombre relève de l’entendement fini et, d’autre part, refuse effectivement avec tout autant de force de la nier en le déclarant contradictoire, ce qui était pourtant relativement courant à l’époque, chez les scolastiques, Leibniz lui-même, ou Mersenne [298], à qui Descartes répond ceci : « de cela seul que j’aperçois que je ne puis jamais, en nombrant, arriver au plus grand de tous les nombres, et que de là je connais qu’il y a quelque chose en matière de nombrer qui surpasse mes forces, je puis conclure nécessairement, non pas à la vérité qu’un nombre infini existe, ni aussi que son existence implique contradiction, comme vous dites » [299]. Si donc j’ai le pouvoir de nombrer à l’infini – et cette infinie puissance de nombrer n’est autre qu’une manifestation de l’infini de ma volonté – je n’ai jamais pour autant nombré le plus grand nombre. Par conséquent, je ne peux rien déduire de son existence. L’indécidabilité de l’existence du plus grand nombre – puisque ni la proposition de l’existence d’un « nombre infini » ni la proposition contraire ne sont démontrables – implique, entre autres, les deux remarques suivantes :
D’abord, le fait que je ne puisse déduire ni l’existence ni la contradiction du « nombre infini » implique que le principe du tiers exclu devienne ici inapplicable. Pour cette raison, Yvon Belaval parle de l’ « intuitionnisme » mathématique de Descartes, qu’il dit comparable aujourd’hui à celui de Brouwer , Weyl , Lebesgue ou Borel , dans la mesure où, comme chez eux, le principe du tiers exclu cesse ici d’être valable dans un ensemble infini [300]. Remarquons par ailleurs que Descartes n’accorde de toute façon que peu d’importance à ce principe : « Au premier sens, on peut dire que impossibile est idem simul esse et non esse est un principe, et qu’il peut connaître l’existence d’une chose, mais seulement à faire que, lorsqu’on la connaît, on en confirme la vérité par un tel raisonnement. Il est impossible que ce qui est ne soit pas ; or je connais que telle chose est ; donc je connais qu’il est impossible qu’elle ne soit pas. Ce qui est de bien peu d’importance, et ne nous rend de rien plus savants » [301]. Et si le principe du tiers exclu est « de bien peu d’importance », c’est que Dieu est au-dessus du principe de non-contradiction qui le conditionne : « Dieu ne peut avoir été déterminé à faire qu’il fût vrai, que les contradictoires ne peuvent être ensemble, et que, par conséquent, il a pu faire le contraire » [302].
Ensuite, on notera que Leibniz , dans ses Animadversiones [303], profitera de cette indétermination pour dénoncer une soi-disant contradiction : Descartes, d’une part, refuse de nier ou d’affirmer l’existence du dernier terme dans une série divergente (à juste titre, par définition, car une série divergente n’a pas de limite) [304] et, d’autre part, affirme la divisibilité de la matière à l’infini ; de telle sorte qu’il y a ensemble un nombre infini indécidable et un nombre infini de parties décidable. On pourrait répondre à Leibniz en utilisant les textes de Descartes lui-même, et contester qu’il y ait effectivement contradiction en distinguant divisibilité et division : « pensez que chaque corps peut être divisé en des parties extrêmement petites. Je ne veux point déterminer si leur nombre est infini ou non ; mais du moins il est certain qu’à l’égard de notre connaissance il est indéfini, et que nous pouvons supposer qu’il y en a plusieurs millions dans le moindre petit grain de sable qui puisse être aperçu de nos yeux » [305] ; ou encore : « de ce que je ne puis comprendre (comprehendere ) une infinité de divisions en une quantité finie, il ne s’ensuit pas que l’on puisse venir à une dernière, après laquelle cette quantité ne puisse plus être divisée ; mais bien il suit seulement que mon entendement , qui est fini, ne peut comprendre (capere) l’infini » [306]. Dans ces textes est manifeste la distinction entre la possibilité d’être divisé (divisibilité) et la division effective. La contradiction soulevée par Leibniz n’a plus lieu d’être si l’on répartit l’indécidabilité du nombre infini dans la division et la décidabilité d’un nombre infini de parties dans la seule divisibilité, qui est aussi peu concurrente de la première que la puissance de l’acte .

C’est ainsi que l’indécidabilité de l’existence du « nombre infini » lui donne un statut d’indéfini – ce dont on ne peut prouver les bornes – puisqu’on ne peut le prouver infini : « Et il suppose aussi qu’il ne peut y avoir de nombre infini, etc., ce qu’il ne saurait prouver non plus » [307]. Pour cette raison, et de la même manière que « parce que nous ne saurions imaginer tant d’étoiles que Dieu n’en puisse créer davantage, nous supposerons que leur nombre est indéfini, et ainsi du reste » [308], le « plus grand nombre » reste indéfini. L’Entretien confirmera cette conclusion – tout en manifestant, une fois de plus, la dépendance des mathématiques à l’égard de la physique – en ajoutant, comme une preuve supplémentaire : « Ce nombre infini ne se rencontre-t-il pas dans la division de la quantité, etc. ? » [309], alors que la divisibilité de la matière en question est indéfinie et non infinie.

Conclusion : les raisons de la prudence cartésienne

La question de l’infinitésimal exprime de manière paradigmatique la prudence de Descartes face au problème de l’infini en mathématiques . Conclure sur ce point implique maintenant d’explorer les raisons supposées de l’esquive cartésienne, afin de comprendre pourquoi Descartes s’est tant évertué à contourner soigneusement toute manifestation de l’infini en mathématiques : quel est donc le moteur de la prudence cartésienne ?
Certains voudraient y voir des raisons internes aux mathématiques ou à la physique , dans le seul but de trouver chez Descartes une autorité de plus à la légitimation de l’indépendance du scientifique par rapport au philosophique, voire même du logique par rapport au métaphysique. Mais dans le cadre de l’histoire de la philosophie, laquelle commande de ne pas interpréter l’auteur au-delà de ce qu’on y peut lire, et particulièrement dans le cas de Descartes, il est absolument incontestable que l’indéfini mathématique présuppose l’indéfini physique, lequel présuppose à son tour l’infini divin, et que, de cette manière, on ne peut raisonnablement y comprendre une quelconque indépendance qu’en la posant soi-même de sa lecture. Nous limitant, pour notre part, aux textes cartésiens, il est aisé de montrer, de trois manières, comment la fuite de Descartes face à la question de l’infini en mathématiques est liée à des impératifs métaphysiques, comme tous les grands commentateurs de Descartes le reconnaissent sans peine.
D’abord, on peut réaliser la dépendance de l’indéfini mathématique envers l’infini divin, par le seul choix du vocabulaire qui nous contraint à ne parler de l’infini mathématique qu’en terme d’indéfini, parce que Dieu seul, qui est passé avant, pouvait ravir l’infini. L’indéfini étant ainsi nommé par défaut, pour désigner tout ce qui nous semble infini sans être Dieu, donc sans l’être positivement, l’indéfini mathématique souffre d’une dette envers l’infini divin au moins linguistique.
Ensuite, lorsqu’Yvon Belaval écrit : « On remarque quelles idées se retrouvent toujours dans l’esprit de Descartes lorsqu’il aborde le problème du plus grand nombre : l’idée de Dieu, celle d’une puissance de nombrer, celle du nombre lui-même et celle, enfin, de l’existence de ce nombre » [310], il faut comprendre l’ordre de l’énumération comme n’étant pas hasardeux. L’idée de Dieu est en effet d’abord là, toujours antécédente, comme l’exige l’ordre des raisons dans les Méditations : c’est uniquement parce que j’ai en moi l’idée de Dieu et que de cette manière je peux démontrer son existence, que je pourrai faire de Dieu un principe épistémologique dont la véracité permettra, dans une dialectique descendante (application), de refonder la possibilité même de la science, dont le nombre fait partie. C’est ainsi que « cette puissance de nombrer confirme la preuve de Dieu. C’est par elle que je puis produire les nombres, mais cette cause immédiate du nombre est elle-même l’effet d’une cause supérieure, car je ne suis pas cause de moi, ni cause de ma conservation » [311]. De ce point de vue, parce que l’existence de Dieu est condition de mon idée du nombre, l’infini divin est condition de l’indéfini mathématique .
Enfin, ceci est aussi aisément démontrable via l’indéfini physique , en utilisant la transitivité du syllogisme suivant : On sait que l’indéfini physique dépend de l’infini divin, or l’indéfini mathématique dépend de l’indéfini physique, donc l’indéfini mathématique dépend de l’infini divin :
Que l’indéfini physique dépende de l’infini divin, nous l’avons montré ailleurs, et notamment à travers l’utilisation de Dieu dans les preuves de l’indéfinité de l’univers [312]. C’est pourquoi Françoise Monnoyeur n’hésite pas à déclarer : « La considération sur l’infinité du monde est envisagée par rapport à l’infinité divine et se trouve ainsi en étroite dépendance de celle-ci » [313]. En accord avec Michel Fichant [314], toute interprétation positiviste de la physique cartésienne, qui à vrai dire ne se fait plus guère depuis Louis Liard , et qui la caractériserait par « l’absence de toute idée métaphysique » [315], doit être abandonnée, si l’on veut être fidèle aux textes cartésiens. Le métaphysique, dans l’œuvre de Descartes, ne peut en être détachée sans blessures [316].
Que l’indéfini mathématique dépende ensuite de l’indéfini physique , c’est la définition même du célèbre géométrisme cartésien, qui fait poursuivre Belaval : « chez Descartes, tout l’infini quantitatif, dont traitent les mathématiques , est réductible à l’étendue géométrique » [317]. On peut à cet égard remarquer que si Descartes a adopté la recta linea comme type de la quantité, c’est précisément pour ne pas connaître le nombre irrationnel en tant que nombre. Celui-ci, selon la définition de Cauchy , étant la limite des diverses fractions qui en fournissent des valeurs de plus en plus approchées, on comprend que Descartes n’ait pu, contrairement à Leibniz , participer à sa génération, d’une part pour le problème que lui pose la notion de limite, laquelle inclut le nombre irrationnel à la question de l’infini mathématique qu’il ne veut point résoudre, et d’autre part parce qu’il aurait fallu, pour cela, substituer au quantitatif cardinal le qualitatif ordinal. Et cette même étendue géométrique présuppose la matière et le mouvement de la physique : « Chez Descartes, cet infini – ou cet indéfini – mathématique, Dieu l’explique seulement en tant que cause : cet infini nous est donné dans l’essence de la matière et du mouvement, encore « plus aisé à concevoir que la ligne des géomètres » [318], parce qu’il engendre les lignes » [319]. On comprend ainsi que « Descartes ne posait le problème du plus grand nombre que par rapport au monde » [320].
On peut donc légitimement conclure que, par extension, l’indéfini mathématique dépend de l’infini divin : « l’infini mathématique présuppose un infini de nature spirituelle » [321]. Vuillemin confirme : « Descartes peut donc bien être regardé comme l’un des fondateurs du Calcul intégral, techniquement parlant. Mais l’interdit métaphysique qu’il faisait peser sur la classe des transcendantes lui interdisait de donner droit de cité à sa découverte » [322].
Ainsi, Descartes a développé sa pensée scientifique dans un espace soumis à ne pas pouvoir dépasser la voûte métaphysique ; et c’est précisément par cette limitation qu’en partie « s’explique la fuite de Descartes devant toute spéculation mathématique sur l’infini, bien que son génie eût commencé à en explorer les voies » [323]. Cela ne suffit pas, pourtant. La prudence épistémologique de Descartes face à la question de l’infini, partagée d’ailleurs par nombre de penseurs de Copernic à Kant, est aussi et surtout la manifestation d’un esprit attaché à ne pas transgresser l’ordre des raisons [324]. Le moteur de sa prudence reste une contrainte, mais elle est double : voûte métaphysique et rigueur méthodologique.

BIBLIOGRAPHIE

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Argumentation cartésienne : logos, ethos, pathos

L’analyse de l’argumentation cartésienne est dialectique, au sens hégélien du terme, et se dévoile dans un mouvement ternaire : une première lecture, qui s’en tiendrait dogmatiquement à la parole de Descartes, c’est-à-dire au Descartes sur l’argumentation, croirait avoir affaire à une pensée dualiste opposant irréductiblement argumentation et doctrine et, au-delà, logologie et ontologie, ou langage et pensée, pour conclure de toute évidence à « une philosophie sans rhétorique » [325] : La rhétorique n’a aucun rôle à jouer dans la rationalité qui vise la vérité, ou même elle joue le rôle d’obstacle, elle interfère [326]. C’est ainsi qu’on lisait Descartes.
Une seconde lecture, délibéremment sceptique, nierait tout simplement un tel « totalitarisme méthodologique » [327] en considérant le Descartes argumentant et concluerait avec autant d’assurance qu’en dépit de ses paroles contre la rhétorique – voire même en raison de celles-ci – le texte cartésien a non seulement une dimension mais aussi une visée argumentative. C’est ainsi qu’on le lit maintenant : il est devenu commun de montrer comment l’écriture cartésienne use autant de rhétorique qu’elle prétend ne pas le faire [328]. Mais en rester là, à cette dialectique négative, est s’en rendre à l’aporie, dont témoignent les difficultés que rencontrent ceux qui voudraient caractériser cette rhétorique cartésienne en la morcellant selon les approches, de la logique à la stylistique, alors que le texte les fusionne.
Une troisième lecture est donc nécessaire : elle montrerait que l’absence d’espace, dans le corps du texte, entre les différentes approches découpantes, c’est-à-dire, en dernière analyse, entre l’argumentation et l’écriture, est signe de la non instrumentalité de l’argumentation cartésienne. Ce qui signifie que l’on peut effectivement soutenir « une philosophie sans rhétorique instrumentale », au sein de laquelle ontologie et logologie sont intrinsèquement mêlées, comme en témoigne la structure logique du cogito [329]. Une argumentation qui ne fait qu’un avec la philosophie, une méthode qui est doctrine, un monisme dans l’ombre de la mathesis universalis : l’argumentation cartésienne, conformément à la dialectique hégélienne, doit être lue comme une production de la particularité de l’universel [330], et Descartes se montrera plus spinoziste qu’on pourrait le croire.
Afin de poser les premières pierres de cette troisième lecture, nous analyserons l’argumentation cartésienne à la lumière de la fameuse distinction aristotélicienne des trois éléments fondamentaux du discours que sont l’ethos, le pathos et le logos :

« Les preuves inhérentes au discours sont de trois sortes : les unes résident dans le caractère moral de l’orateur [ethos] ; d’autres dans la disposition de l’auditoire [pathos] ; d’autres enfin dans le discours lui-même, lorsqu’il est démonstratif, ou qu’il paraît l’être [logos] » [331].

L’argumentation est comme un cadeau que l’on offre (que A offre à B), et dont la réussite ne dépend pas que de l’objet offert (la démonstration, le logos), mais aussi de ce que B pense de A (ethos) et de l’effet que A pense que l’objet fera sur B (pathos). C’est ainsi que l’on peut aborder le discours cartésien.

I- Logos

Le logos est la démonstration, c’est-à-dire, en somme, la dimension logique du discours. Le logos cartésien mériterait à lui seul un article distinct. Contentons-nous ici d’en souligner trois aspects : deux distinctions et une insuffisance qui appelle précisément le développement du reste, l’ethos et le pathos.

Logique et dialectique

On écrit ici et là qu’il y aurait chez Descartes une « Critique de la logique » [332]. Mais quiconque lit attentivement les textes ne trouvera jamais qu’une critique d’une certaine logique : celle « de l’Ecole », c’est-à-dire la dialectique. Descartes prend effectivement « dialectique » au sens large de logique syllogistique des Premiers Analytiques d’Aristote, et non au sens strict aristotélicien de logique des syllogismes dont les prémisses sont seulement probables (laquelle n’en est pas moins incluse dans la critique cartésienne). Une équivalence est donc établie entre « dialectique », « logique de l’Ecole » et « syllogistique », ces trois termes désignant, la plupart du temps par le premier d’entre eux, la mauvaise logique, par opposition à la bonne – ou la vraie [333] – logique, qui elle conserve son nom (la Logique). Aussi ne s’agit-il certainement pas d’une « critique de la logique », mais au contraire d’une critique de la dialectique au profit de la logique.
La critique de la vulgarem dialecticam consiste essentiellement en cinq accusations. Descartes reproche à la dialectique de n’avoir que faire de la vérité, c’est-à-dire de pouvoir se développer quelle que soit la valeur de vérité de ses propositions [334] ; de n’être pas même utile [335] ; d’être stérile, de n’apporter aucune connaissance nouvelle, c’est-à-dire de ne rien apprendre [336] ; de diviser sans considérer l’ensemble [337] ; et d’être un détour dont on peut se passer (il critique la longueur des syllogismes) [338].
Malgré tout, il lui reconnaît des qualités pédagogiques, grâce auxquelles il s’est lui-même exercé dans sa jeunesse [339]. En conclusion, il expulse la dialectique hors de la philosophie (qui ne doit jamais s’occuper que de vérité) vers la rhétorique : « D’où il ressort (…) par conséquent, que la dialectique telle qu’on l’entend communément est parfaitement inutile à ceux qui désirent explorer la vérité des choses, et qu’elle ne peut servir, à l’occasion, qu’à exposer plus facilement aux autres des raisonnements déjà connus ; et que, pour cette raison, il faut la transférer de la philosophie à la rhétorique » [340]. Depuis toujours rhétorique et dialectique entretiennent des relations complexes. La nature profondément hétérogène de la rhétorique aristotélicienne instaura dans l’histoire des tensions entre ses trois piliers : ethos, pathos et logos – ou, plus précisément, entre l’art de persuader (ethos et pathos) et l’art de raisonner (logos). Au cours de cette histoire, l’argument qui consiste à vouloir joindre la dialectique à la rhétorique fut récurent face à ceux qui voulurent isoler l’art de persuader du raisonnement. Avant Descartes, Georges de Trébizonde, Lorenzo Valla, Rudolf Agricola, Philippe Melanchthon et Johann Sturm écrivirent tous pour la reconnaissance de l’inclusion de la dialectique dans la rhétorique [341]. Reste que Descartes joint la dialectique à la rhétorique pour une tout autre raison : non pas pour en faire sa discipline, mais précisément pour la fuir. Il s’agit d’une expulsion de la dialectique (et donc aussi de la rhétorique) du philosophique, et c’est ce qu’il ne faut pas perdre de vue.

Analyse et synthèse

C’est à la fin des Réponses aux Secondes Objections, avant l’exposé synthétique des preuves de l’existence de Dieu, que l’on trouve développée la distinction entre analyse et synthèse. Cette dichotomie est bien connue, contentons-nous ici d’en résumer la substance [342].
La vérité est la fin de l’analyse, qui « montre », mais le moyen de la synthèse, qui « démontre ». L’analyse montre l’invention et sa méthode, tandis que la synthèse démontre ce qui est déjà contenu dans ses conclusions, c’est-à-dire qu’elle n’apprend rien. L’analyse va de l’effet à la cause (procès régressif), elle est une logique adéquate au chronologique (puisque la cause vient après l’effet) : elle est donc chronologiquement première, c’est-à-dire a priori. La synthèse va de la cause à l’effet (procès progressif), elle est chronologiquement seconde, c’est-à-dire a posteriori. La synthèse fait preuve d’instrumentalité et de longueur, ce qui n’est pas le cas de l’analyse. L’effet sur le lecteur est une finalité de la synthèse (puisqu’elle est instrumentale), mais une conséquence seulement de l’analyse. L’analyse exige un lecteur consentant tandis que la synthèse peut se permettre un lecteur non consentant. L’analyse a pour effet l’intellection, la synthèse la conviction. Les limites de l’une désignent l’autre : l’analyse n’est pas propre à convaincre et elle ne s’adresse pas à un lecteur peu attentif ou opiniâtre, la synthèse le permet. Mais la synthèse n’est pas propre à satisfaire l’esprit – au sens de le rassasier (expleo) – et elle ne s’adresse pas à un lecteur qui désire apprendre. Ce qui signifie que pour qu’apparaisse la conclusion d’une démonstration analytique il faut être attentif à absolument tous ses éléments – car elle est comme une chaîne dont il suffit de n’avoir pas vu un seul maillon pour la rompre. Au contraire, le lecteur de la synthèse peut se permettre de laisser échapper un élément de la démonstration sans invalider la conclusion. En somme, la synthèse est moins exigeante et sa conclusion semble pour cette raison moins nécessaire. Descartes dit s’être servi exclusivement de l’analyse dans les Méditations. Les anciens géomètres se servaient exclusivement de la synthèse mais, selon l’auteur, ce n’était que pour mieux faire primer l’analyse. L’analyse s’applique à la métaphysique, mais aussi à la géométrie (qui peut le plus peut le moins). La synthèse ne s’applique qu’à la géométrie – et encore, seulement derrière l’analyse.
Comment cette distinction se répartit-elle dans les textes cartésiens eux-mêmes ? On trouvera l’analyse dans les Méditations bien entendu, mais aussi au début du discours huitième sur l’arc-en-ciel dans les Météores [343]. On trouvera la synthèse à la fin des Réponses aux Secondes Objections, dans Le Monde, les Principes et les Passions de l’âme. On notera particulièrement que la première partie des Principes est la version synthétique (pour l’enseignement) des Méditations (le malin génie s’est d’ailleurs perdu en route) [344].

Insuffisance de la démonstration

Le XVIIème siècle, et Descartes le premier, rêvait de pouvoir ne se contenter que de la démonstration, dans « une langue universelle, fort aisée à apprendre, à prononcer et à écrire (…). Mais n’espérez pas de la voir jamais en usage » [345] : aucune langue ne sera jamais dans les faits assez claire pour que la démonstration, le logos épuré, soit suffisant. Parce que la langue universelle n’est qu’idéale, et que « Je sais qu’il est très malaisé d’entrer dans les pensées d’autrui, et l’expérience m’a fait connaître combien les miennes semblent difficiles à plusieurs » [346], la démonstration ne suffit pas : il faut lui joindre la persuasion. Descartes sait effectivement fort bien, pour en faire lui-même l’expérience, que l’assensio ne se donne guère sans la persuasio [347], et que la démonstration est la plupart du temps insuffisante à persuader [348]. Ce sera précisément l’objet du traité De l’art de persuader de Pascal que de développer la difficulté que l’évidence de la démonstration a à convaincre son destinataire. Ainsi l’insuffisance du logos appelle-t-il le reste : l’ethos et le pathos.

II- Un ethos socratique

L’ethos est le caractère moral de l’orateur. L’ethos cartésien est donc l’image que Descartes présente de lui-même dans son texte et, nous allons le voir, cet ethos est socratique : il se dévoile dans une scénographie platonicienne, il consiste notamment en une critique de l’érudition et de nombreux indices rappellent l’attitude de Socrate.

Une scénographie platonicienne

L’ethos cartésien apparaît dans une scénographie platonicienne, composée d’éléments familiers : le théâtre, le dialogue, la polyphonie, l’impuissance du langage et la lutte contre la sophistique. C’est tout d’abord dans une perspective théâtrale que Descartes construit son personnage : « Les comédiens, appelés sur la scène, pour ne pas laisser voir la rougeur sur leur front, mettent un masque. Comme eux, au moment de monter sur ce théâtre du monde où, jusqu’ici, je n’ai été que spectateur, je m’avance masqué » [349]. En se qualifiant de spectateur, l’auteur évoque sa période de retrait de l’étude et des lettres, après La Flèche, pour guerroyer. Ainsi était-il présent au couronnement de l’empereur Ferdinand II à Francfort le 9 septembre 1619 « afin de ne pas ignorer ce que les premiers acteurs de ce monde représentent de plus pompeux sur le théâtre de l’univers » [350]. Le masque pourrait bien être celui de Polybius Cosmopolitanus qu’il évoque quelques lignes plus bas, et qu’Alquié interprète comme un pseudonyme [351]. Cette arrivée de l’acteur Descartes sur le théâtre du monde est salvatrice : il propose son « trésor mathématique » pour « résoudre toutes les difficultés de cette science, (…) pour secouer la paresse et condamner la témérité de certains » [352]. Le vocabulaire théâtral se trouve alors confirmé par le latin explodendam (ici traduit par « condamner ») qui signifie littéralement, comme le rappelle Alquié, siffler « comme on siffle un acteur » [353].
Descartes est devenu un personnage, derrière son pseudonyme, et se joue donc comme tel. Le goût cartésien pour le mythe (par exemple la fable du monde) [354] et, plus généralement, l’analogie (par exemple l’architecte) [355], confirme que la scénographie est platonicienne [356]. L’argumentation est introduite dans le théâtre grec (son troisième lieu, avec l’Assemblée et les tribunaux) par Eschyle qui substitue au monologue de l’acteur jouant Dyonisos face à un chœur un dialogue entre deux acteurs. Aussi cette théâtralisation appelle-t-elle le dialogue.
Il y a chez Descartes un dialogue : La Recherche de la Vérité par la lumière naturelle, qui n’est pas sans rappeler l’œuvre platonicienne. Sa traduction en français (l’original était en français mais il ne nous reste que la copie latine) a d’ailleurs été en partie confiée en 1838 à M. Trianon, présenté comme « traducteur de plusieurs dialogues de Platon » [357]. La forme du dialogue s’inspire effectivement des modèles platoniciens et cicéroniens : P. France note combien Descartes se rapproche ici de l’utilisation qu’en feront Berkeley et Malebranche, sur l’horizon de Platon [358].
En face l’un de l’autre : Eudoxe (Descartes) et Epistémon (le scolastique). La référence à Platon se trouve confirmée par le choix du nom du premier, car Eudoxe a bel et bien existé : c’est à lui que Platon confie la direction de l’Académie lorsqu’il part aux environs de 367 av. J.-C. pour une seconde fois en Sicile, appelé par Dion. Le dialogue cartésien compte un troisième personnage, Poliandre (le vulgaire), qui joue le rôle du juge au tribunal du bon sens : Descartes mesure la crédibilité de ses positions face à celles de la scolastique. Le procédé est typiquement platonicien : « le dialogue veut former plutôt qu’informer » [359]. Et Eudoxe s’unifie à Socrate dans l’opposition : Eudoxe est au scolastique ce que Socrate est au sophiste. Et, parce que le scolastique est un rhéteur, c’est établir un parallèle entre les couples Descartes / rhéteurs et Socrate / sophistes. Epistémon est un rhéteur qui vit la discussion comme un combat : « je vous promets même de m’avouer vaincu aussitôt qu’il rendra les armes » [360].
N’y a-t-il, chez Descartes, qu’un dialogue ? Le dialogue cartésien déborde l’exemple explicite de la Recherche de la Vérité : il est aussi dans les Objections et Réponses, et même – voire surtout – dans les textes qui n’ont pas la forme apparente du dialogue, comme les Méditations [361]. La polyphonie du discours cartésien, c’est-à-dire sa division implicite en une pluralité de voix, se montre la plupart du temps être un dialogue (sous forme de questions / réponses) entre Descartes et la scolastique [362]. Cette polyphonie cartésienne rappelle la polyphonie platonicienne, dialogue entre Socrate et la sophistique [363].
Platon, notamment dans sa Lettre VII, dénonce « l’instrument impuissant qu’est le langage » [364]. Contrairement à ce qu’a pu en dire Chomsky, et ainsi qu’en témoignent les nombreuses critiques qui lui furent adressées, il est bien connu que Descartes ne fait pas grand cas du langage en tant que tel [365]. Le langage cartésien est un instrument, c’est-à-dire un simple moyen – ce qui lui sera reproché après le tournant linguistique du XXe siècle qui fait du langage non plus un moyen mais une fin. Et un moyen impuissant, de surcroît, dans la mesure où il se heurte la plupart du temps à l’ineffable, et ce notamment lorsqu’il rencontre l’idée de l’infini, c’est-à-dire l’idée de Dieu : « Deus est ineffabilis » [366]. Cependant, lorsque Descartes, sur la question de l’ineffabilité de Dieu, reprend explicitement saint Augustin [367], c’est pour relativiser cette assertion que Dieu soit ineffable ; il l’est en un sens seulement et, en un autre, il est le plus dicible [368]. La distinction réside en ceci : bien que nous ne puissions embrasser par des mots toutes les choses qui sont en Dieu, nous pouvons atteindre et exprimer beaucoup de choses, qui sont en Dieu ou s’y rapportent. D’un côté, donc, il s’agit d’embrasser par des mots la totalité, et de l’autre d’atteindre seulement et d’exprimer une partie, certes importante, de cette totalité, qui intègre maintenant, pour augmenter le champ du dicible, ce qui se rapporte à Dieu mais n’est pas forcément lui [369]. En conclusion, ce qui est ineffable est le dire Dieu, et ce qui est dicible est le dire de Dieu [370].
On sait combien les dialogues platoniciens, écrits après la mort de Socrate, sont en grande partie motivés par le désir qu’a Platon d’innocenter son maître en l’opposant aux sophistes avec lesquels il a été confondu : il ne s’agit essentiellement que de développer la distinction entre philosophie et sophistique. Dans une proportion évidemment réduite, on peut lire chez Descartes le même combat : celui du philosophe cartésien contre le rhéteur scolastique. Les sophistes et les poètes sont les rivaux du dialecticien platonicien [371]. Descartes tente précisément de distinguer sa philosophie de la rhétorique et de la poésie [372] dans un célèbre passage du Discours [373]. L’exclusion de la dialectique hors de la philosophie, dans la rhétorique, présuppose l’exclusion préalable de cette rhétorique hors de la philosophie : Descartes considère la rhétorique comme une technique, un « art libéral » [374] qui, n’ayant aucun souci de la vérité, n’appartient pas à la philosophie proprement dite.
Sa « philosophie sans rhétorique » se manifeste la plupart du temps en tant que « philosophie contre les philosophies avec rhétoriques » : Descartes s’attaque souvent à ses adversaires en leur reprochant d’utiliser des feintes et des déguisements de la rhétorique, tandis que lui incarnerait l’innocence de la véritable philosophie. Ainsi reproche-t-il à Gassendi de vouloir « donner aux choses le fard et les couleurs de la rhétorique », au lieu de « servir cette candeur philosophique » [375]. On remarquera que Descartes fait une double accusation : non seulement son adversaire n’est qu’un rhéteur et non un philosophe (ce que dès son introduction il soulignait : « encore que vous n’ayez pas tant employé les raisons d’un philosophe pour réfuter mes opinions que les artifices d’un orateur pour les éluder » [376]), mais encore est-il lui-même coupable du crime dont il accuse, et qui consiste précisément à ne point vouloir la candeur philosophique.
Au-delà de certains de ses contemporains (notamment Gassendi, Hobbes ou Voët), c’est Raymond Lulle, auteur d’un Ars brevis quae est imago Artis generalis, publié à Barcelone en 1481, qui incarne le rhéteur scolastique, c’est-à-dire l’adversaire. Descartes y fait référence au moins trois fois, et toujours pour s’en distancer : « je pris garde que, pour la logique, ses syllogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutôt à expliquer à autrui les choses qu’on sait ou même, comme l’art de Lulle, à parler, sans jugement, de celles qu’on ignore, qu’à les apprendre » [377] ; « je désire donner au public non un As brevis de Lulle, mais une science aux fondements nouveaux » [378] et, plus longuement, dans une lettre qui témoigne de l’intérêt que Descartes porte à la question [379].

La critique de l’érudition

La critique cartésienne de l’érudition se lit de deux manières : en genre, lorsque l’érudition dans son ensemble est visée, et en espèce, lorsque les cibles sont précisées être l’écriture et la lecture. Premièrement, donc, Descartes formule le projet d’un Traité de l’érudition contre l’érudition elle-même, comme en témoigne la correspondance avec Élisabeth [380]. Il en abandonne toutefois le dessein, et voici ses raisons : « La première est que je n’y saurais mettre toutes les vérités qui y devraient être, sans animer trop contre moi les gens de l’École, et que je ne me trouve point en telle condition que je puisse entièrement mépriser leur haine. La seconde est que j’ai déjà touché quelque chose de ce que j’avais envie d’y mettre, dans une préface qui est au-devant de la traduction française de mes Principes (…). La troisième est que j’ai maintenant un autre écrit entre les mains, (…) je considère ce qui me reste de cet hiver, comme le temps le plus tranquille que j’aurai peut-être de ma vie ; ce qui est cause que j’aime mieux l’employer à cette étude, qu’à une autre qui ne requiert pas tant d’attention » [381].
Y. Belaval suggère que ce traité projeté n’est autre que La Recherche de la Vérité [382]. A cette proposition, deux remarques. D’une part, dire que ce traité, qui donc n’était pas encore écrit le 31 janvier 1648, est la Recherche de la Vérité est d’emblée prendre position sur la datation discutée de ce dernier ouvrage, en présupposant, non seulement contre Adam (qui émet deux hypothèses, ouvrage de jeunesse ou de l’été 1641) [383] et Cantecor (ouvrage de jeunesse), mais aussi contre Gouhier (1647) [384], que la Recherche de la Vérité est postérieure au 31 janvier 1648, en accord cette fois avec l’hypothèse de Cassirer selon laquelle le dialogue aurait été écrit en Suède, soit dans les quatre mois entre début octobre 1649 et début février 1650 [385]. D’autre part, la pertinence de l’argument « victoire d’Eudoxe contre Epistémon » est discutable dans la mesure où si Epistémon incarne effectivement l’érudition scolastique, ce n’est pas Eudoxe – c’est-à-dire Descartes – qui représente son inverse, mais bien plutôt Poliandre, le vulgaire ignorant. L’argument aurait donc valu si la victoire avait été celle de Poliandre, c’est-à-dire celle de l’ignorance sur l’érudition.
Deuxièmement, vient donc la critique, plus spécifique, de l’écriture et de la lecture. Précisons d’emblée que la critique cartésienne de la lecture, ou du livre, qui est un locus communis de son œuvre et de sa vie, n’est pas celle de la lecture ou du livre en soi, mais de la mauvaise utilisation que l’on peut en faire [386]. C’est en évoquant, dans le Discours autobiographique, sa jeunesse à la Flèche que Descartes inaugure sa position, en opposant, selon un autre lieu commun, la lecture (et a fortiori celle des anciens) au voyage et à l’apprentissage de la vie : « je croyais avoir déjà donné assez de temps (…) à la lecture des livres anciens, et à leurs histoires, et à leurs fables. Car c’est quasi le même de converser avec ceux des autres siècles, que de voyager » [387]. Baillet, reprenant ce passage, souligne donc fort justement qu’il n’est pas question d’un mépris généralisé pour le livre en soi [388]. Mais si Baillet prend la peine de le préciser, c’est que Descartes après la Flèche (c’est-à-dire après 1613) quitte les livres : « sitôt que l’âge me permit de sortir de la sujétion de mes précepteurs, je quittai entièrement l’étude des lettres ». Il ne se consacrera plus qu’au « livre du monde » [389].
Le reste de ses écrits témoigne du peu d’importance qu’il dit accorder à la lecture : « Je visite mes livres si peu souvent, qu’encore que je n’en aie que demi-douzaine, il y en a néanmoins un des vôtres qui s’est caché parmi eux plus de six mois, sans que je m’en sois aperçu » [390] écrit-il à Huygens. « La plupart des livres, quand on en a lu quelques lignes et regardé quelques figures, sont entièrement connus ; le reste n’est mis là que pour remplir le papier » [391] confie-t-il dans les Préambules. A la lecture passive, il substitue la pratique, l’expérimentation, qu’elle soit abstraite (les mathématiques) [392], ou appliquée, par exemple en anatomie : Baillet rapporte qu’« un gentilhomme (…) lui demanda à voir sa bibliothèque, et (…) il ne montra autre chose qu’un veau à la dissection duquel il allait travailler » [393].
Voyons maintenant le cas de l’écriture. Il y a chez Platon une fine critique de l’écriture, que la Lettre VII pose comme n’étant rien de moins que le fondement du platonisme. Sa position se révèle par le récit d’une affaire faisant suite à son deuxième échec politique : Denys de Syracuse, tyran sicilien qui s’avère finalement n’être pas ce Roi-philosophe que cherchait Platon, utilise l’enseignement oral de ce dernier pour légitimer son pouvoir, et entreprend de le rédiger pour en faire un Code civil. Platon est scandalisé pour deux raisons : d’une part, la rédaction de son enseignement est impossible (et même, en tant que critique de l’écriture, elle est une contradiction dans les termes : Denys montre donc de cette manière n’avoir pas compris ce qu’il écrit – puisque l’avoir compris impliquerait ne pas l’écrire). D’autre part, et quand bien même son enseignement aurait-il dû être rédigé, c’était certainement à Platon lui-même de le faire, et non à quelqu’un d’autre. La première raison est d’une importance fondamentale pour la compréhension de l’œuvre platonicienne : s’« il n’existe pas d’écrit qui soit de moi, et il n’en existera jamais non plus » [394], si donc le véritable enseignement de Platon n’est qu’oral, que sont les Dialogues qui constituent son œuvre ? Probablement seulement des exercices à l’attention des élèves : une simple stratégie pédagogique, comme nous le verrons bientôt. L’écriture ne doit servir qu’à se « ressouvenir » [395], elle est au plus un aide-mémoire.
Descartes – qui lui aussi joue le rôle de conseiller du prince auprès de deux femmes, la princesse Élisabeth de Bavière et la reine Christine de Suède – soutient également la supériorité de la parole sur l’écriture, précisément quant à la persuasion : « La parole a beaucoup plus de force pour persuader que l’écriture » [396]. Socrate ne dit pas autre chose dans le Phèdre [397]. Il nie, par conséquent, être un faiseur de livres : « il semble que vous me veuillez rendre par force faiseur et vendeur de livres, ce qui n’est ni mon humeur ni ma profession » [398]. Comme Platon, il met par écrit le peu qu’il sait, non par plaisir mais, devine-t-on, simplement pour s’en souvenir : « je prends beaucoup plus de plaisir à m’instruire moi-même, que non pas à mettre par écrit le peu que je sais » [399]. Et la plupart du temps seulement pour satisfaire les demandes de ses amis [400]. Car, pour lui-même, et de l’avis de Baillet, la paresse, la négligence, et même la répugnance sont sur le chemin de son écriture [401].
Il y a néanmoins chez Descartes un souci rhétorique au sens de rhétorique restreinte (c’est-à-dire d’art de l’ornement), dans son écriture comme dans celle des autres [402]. Le voici par exemple qui reproche à Regius son style [403]. Quant à sa propre écriture, Descartes ne la juge pas très bonne d’un point de vue littéraire, ainsi qu’en témoigne ce qu’il dit de ses envois à Guez de Balzac : « je ne les juge nullement digne que vous les lisiez, et (…) j’ai beaucoup plus honte devant vous de la rudesse de mon style et de la simplicité de mes pensées que devant les autres, qui ne les sauront pas si bien reconnaître ». P. France a sans doute raison de parler ici de fausse modestie [404]. La rudesse de son style et la simplicité de ses pensées entendent disculper Descartes d’être un écrivain professionnel, surtout quand il s’adresse à un écrivain professionnel (Guez de Balzac) qui critique la rationalisation à outrance aux dépens du style [405].
L’attitude de Descartes à l’égard de la publication témoigne cependant d’un double mouvement de prudence et d’assurance  : il pense à publier la Dioptrique pour tester la réaction de l’opinion publique [406], mais manifeste en même temps une certaine assurance. Il écrit ainsi à l’un de ses anciens professeurs à La Flèche : « je ne sais pas de quelle façon ils pourront dorénavant les enseigner, comme ils font tous les ans en la plupart de vos collèges, s’ils ne réfutent ce que j’en ai écrit, ou s’ils ne le suivent » [407]. On devra désormais compter avec lui, et les manuels de scolastique ne pourront plus l’ignorer.

Une attitude socratique

Descartes présente de nombreux aspects de l’attitude socratique : l’invitation à la réfutation, mais à une discussion et non une dispute, la forme aporétique, le par soi-même et la figure de la Silène, c’est-à-dire l’ignorance, l’ironie, la naïveté et la modestie.
Socrate invite ses adversaires à la réfutation, pour mieux déloger l’erreur éventuelle : « qu’est-ce que cette classe à laquelle j’appartiens ? C’est celle des hommes qui prendront plaisir à être réfutés, si je dis quelque chose qui n’est pas vrai ; mais qui prendront plaisir aussi à réfuter, si l’on dit quelque chose qui n’est pas vrai » [408]. Descartes procède de même : « comme je ne souhaite rien tant que d’éprouver la certitude de mes opinions, et de me confirmer dans leur vérité, si, après avoir été examinées par tous les savants, elles se trouvent à l’épreuve de leurs atteintes, ou d’être averti de mes erreurs, afin de m’en corriger » [409]. Reste que la réfutation socratique doit donner lieu à une discussion, et non une dispute : « Ce n’est pas la même chose, en effet : on discute entre amis avec bienveillance, mais on dispute entre rivaux et ennemis » [410]. Descartes semble bel et bien faire la même distinction, en préférant éviter l’oralité avec les disputeurs, et discuter avec les honnêtes hommes : « Je crois qu’on peut agir plus sûrement par lettres avec ceux qui aiment la dispute ; mais pour ceux qui aiment la vérité, l’entrevue et la vive voix sont bien commodes » [411].
Son aversion pour la dispute a essentiellement deux causes : l’objectif de sa philosophie (la certitude) et les moyens d’y parvenir (la méthode). D’une part, en effet, « Il y a déjà tant d’opinions en Philosophie qui ont de l’apparence, et qui peuvent être soutenues en dispute, que si les miennes n’ont rien de plus certain et ne peuvent être approuvées sans controverse, je ne les veux jamais publier » [412]. D’autre part, la dispute orale est une bien piètre méthode, et l’examen écrit lui est préférable : « on peut mieux trouver la vérité, en examinant à loisir, et de sens froid, deux écrits opposés sur un même sujet, que non pas en la chaleur de la dispute, où l’on n’a pas assez de temps pour peser les raisons de part et d’autre, et où la honte de paraître vaincus, si les nôtres étaient les plus faibles, nous en ôte souvent la volonté » [413]. Par ailleurs, il est certain que Descartes a un goût pour la discussion socratique, entre honnêtes hommes, comme le reconnaît P. France [414]. Passer de la réfutation à la discussion en évitant la dispute se fait notamment par ce moyen que conseillera Pascal : ne jamais dire à quelqu’un qu’il se trompe, lui dire seulement qu’il n’a vu qu’une partie de la vérité [415].
La thèse selon laquelle les dialogues platoniciens ne seraient que des exercices pédagogiques se trouve renforcée par leur caractère la plupart du temps aporétique : c’est au lecteur de prolonger par lui-même la direction que lui montre le maître. Or, il se trouve précisément que la forme aporétique n’est pas non plus étrangère aux écrits cartésiens : il faut inscrire l’effort pédagogique de Descartes dans une perspective argumentative. L’auteur laisse délibérément incomplets certains textes, pour que le lecteur trouve par lui-même la clef : « tout ce que je puis est de la leur montrer comme du doigt » [416]. Ainsi en est-il de la Géométrie [417] et du Monde : « je ne vous promets pas de mettre ici des démonstrations exactes de toutes les choses que je dirai ; ce sera assez que je vous ouvre le chemin, par lequel vous les pourrez trouver de vous-mêmes, quand vous prendrez la peine de les chercher » [418].
La forme aporétique et la critique de l’érudition participent d’un même culte du par soi-même. Autant pour lui-même qu’à l’adresse de ses lecteurs, Descartes cultive un connais par toi-même éminemment socratique : « Il n’y a rien à quoi l’on se puisse occuper avec plus de fruit, qu’à tâcher de se connaître soi-même » [419]. Ainsi, par La Recherche de la Vérité, se propose-t-il d’ouvrir « à un chacun les moyens de trouver en soi-même, et sans rien emprunter d’autrui toute la science qui lui est nécessaire à la conduite de sa vie » [420].
L’ignorance, on le sait, est l’un des aspects fondamentaux de l’ethos d’un Socrate qui ne cesse de déclarer : « moi qui ne sais rien ! ». L’ethos socratique, en un mot, se résume dans la naïveté [421]. Non qu’il ne sache effectivement rien, mais qu’il le feigne (« la voilà bien la feinte ignorance, habituelle aux questions de Socrate ! » [422]). Une note de Léon Robin précise combien cette feinte est significative de l’ironie socratique, puisqu’elle a le « sens propre et primitif du grec eïrôneïa » dont « est dérivée la signification qu’a prise le mot ironie » [423]. C’est dire qu’il y a dans la composition du personnage socratique un dualisme entre la surface et la profondeur ; le Banquet fait de Socrate une Silène [424]. Et la réaction est la dévotion totale, c’est-à-dire la conviction acquise d’avance. On pourrait donc légitimement supposer que cette conséquence n’était pas inconnue de Socrate, et que son comportement, sa manière d’être Silène, était une stratégie.
Descartes, par la distance qu’il semble prendre avec l’érudition, cultive cette même apparence d’ignorance. « Il évitait surtout de paraître docte ou philosophe dans les entretiens » rapporte Baillet [425]. Ainsi commence le Discours : « Toutefois il se peut faire que je me trompe, et ce n’est peut-être qu’un peu de cuivre et de verre que je prends pour de l’or et des diamants » [426]. Et aux docteurs de la Sorbonne il avoue : « ayant connaissance non seulement de mon infirmité, mais aussi de mon ignorance, je n’oserais pas assurer qu’il n’y ait aucunes erreurs » [427]. Son doute hyperbolique, pour le scolastique, n’est d’ailleurs rien de moins que le danger de l’ignorance socratique : « Ces doutes si généraux nous mèneraient tous droit dans l’ignorance de Socrate, ou dans l’incertitude des Pyrrhoniens » [428] s’inquiète Epistémon.
Avouer, en dernière analyse, s’avancer masqué, est prendre conscience d’une manière d’être Silène comme stratégie. Dans le cadre d’une philosophie sans rhétorique, Descartes déclare au sujet de ses écrits : « je les ai fait sortir en public sans être parés, ni avoir aucun des ornements qui peuvent attirer les yeux du peuple, afin que ceux qui ne s’arrêtent qu’à l’extérieur ne les vissent pas, et qu’ils fussent seulement regardés par quelques personnes de bon esprit, qui prissent la peine de les examiner avec soin, afin que je puisse tirer d’eux quelque instruction » [429]. C’est donc effectivement par stratégie qu’il a délibérément fait de son œuvre une Silène. Car c’est ainsi que l’on remporte le mieux l’adhésion.
A ce masque d’ignorance et de naïveté participe chez Descartes une certaine culture de la modestie. Ce que je propose est fort banal, et je ne mérite aucune gloire semble-t-il déclarer. La philosophie cartésienne, étant construite sur l’évidence et s’adressant à l’honnête homme, se voulant à la fois vraie et utile, n’a pas la prétention d’être nouvelle, tout en ayant pour fin de dépasser la scolastique (qui, elle, se voulait nouvelle). L’exemple le plus manifeste de ce comportement se trouve dans la réaction cartésienne à l’accusation de Bourdin selon laquelle son principe premier – le cogito, ergo sum – serait fort banal, notamment depuis saint Augustin. La réaction de Descartes montre que ne pas prétendre être l’auteur d’une pensée radicalement nouvelle n’implique pas l’absence totale de vanité : bien au contraire, puisque c’est là l’occasion de souligner combien il est étonnant que personne avant lui n’ait songé à faire quelque chose de ce principe, pourtant à portée de main de tous. Plus la trouvaille est banale et son utilisation, elle, véritablement novatrice, et plus le mérite de son auteur est grand. Ce double mouvement, qui consiste donc à dire, d’une part, je ne mérite aucune gloire et, d’autre part, mais ceci est ma gloire, est particulièrement visible dans un passage de La Recherche de la Vérité, dont le premier paragraphe annonce « je n’ai aucune gloire… », tandis que le second poursuit « … d’avoir été le seul à trouver ce que j’ai trouvé » [430]. Ainsi la modestie cartésienne est-elle vanité. Ainsi la banalité est-elle singularité.
L’ethos cartésien, en dernière analyse, est socratique pour se construire, comme lui, dans l’opposition, c’est-à-dire contre. Le lecteur de Descartes, comme celui de Socrate, déduit le caractère de l’auteur de ce qu’il nie être, à savoir un rhéteur et un érudit, faiseur et lecteur de livres. L’ethos par contraposition, commun à Descartes et Socrate, implique la persécution, qu’ils partagent aussi (à des degrés certes différents : la mort pour Socrate, de grandes querelles pour Descartes). Une proximité qui n’a pas échappé à J.-L. Marion, qui évoque, « dans la querelle d’Utrecht l’épisode, toujours possible et peut-être requis pour un authentique philosophe, d’une persécution qui l’institue dans une position socratique » [431].

III- Pathos, le soin de l’auditoire

Le pathos est la disposition de l’auditoire, c’est-à-dire la manière dont l’orateur, en l’occurrence Descartes, perçoit son lectorat, s’y adapte et s’adresse à ses émotions. On peut résumer cette dimension à trois axes : le soin prédiscursif de l’auditoire, c’est-à-dire tout ce qui concerne la représentation a priori du lectorat avant le dicours, la rhétorique émotionnelle qui vise à toucher les sentiments du lecteur, et le jeu de la polémique, avec l’art de la flatterie et de l’insulte.

Le soin prédiscursif de l’auditoire

Le soin de l’auditoire n’est pas seulement discursif : il commence bien plus tôt, et en premier lieu avec l’adaptation à l’auditoire. Se pose également la question du rapport de Descartes à l’honnête homme, c’est-à-dire du balancement entre ésotérisme et exotérisme. Nous verrons aussi comment la rhétorique cartésienne est une rhétorique de l’attention, exigeante envers son lecteur, et comment ce dernier est préparé à recevoir le texte avant même de le pénétrer.
Conformément aux exigences traditionnelles de la rhétorique, Descartes prend un soin tout particulier à s’adapter à son auditoire [432]. Il connaît les différences entre les hommes, pour avoir beaucoup voyagé : « il s’appliqua particulièrement à étudier les inclinations, les mœurs, les dispositions et les caractères d’esprit dans la foule et le mélange de tant de nations différentes » [433]. Et il témoigne dans son œuvre d’un souci particulier de s’y adapter : « Vous pouvez avoir deux desseins, qui sont fort bons et fort louables, mais qui ne requièrent pas tous deux même façon de procéder. L’un est d’écrire pour les doctes (…) et l’autre est d’écrire pour les curieux qui ne sont pas doctes » [434]. L’adaptation à l’auditoire passe chez Descartes par au moins cinq moyens.
Premièrement, le choix de la langue, latin ou français : « Et si j’écris en français, qui est la langue de mon pays, plutôt qu’en latin, qui est celle de mes précepteurs, c’est à cause que j’espère que ceux qui ne se servent que de leur raison naturelle toute pure jugeront mieux de mes opinions que ceux qui ne croient qu’aux livres anciens. Et pour ceux qui joignent le bon sens avec l’étude, lesquels seuls je souhaite pour mes juges, ils ne seront point, je m’assure, si partiaux pour le latin, qu’ils refusent d’entendre mes raisons, parce que je les explique en langue vulgaire » [435]. Les oratoriens, qui soutiennent Descartes, favorisent la langue naturelle, tandis que les jésuites maintiennent le latin. On note que les cartésiens useront de la première d’entre elles : L’Art de Parler de B. Lamy, comme la Logique de Port-Royal et la Grammaire d’Arnauld et Nicole, sont en français [436].
Deuxièmement, le choix de la méthode, analyse (Méditations) ou synthèse (Principes) : le choix dépend de l’auditoire, selon que Descartes veuille apprendre au lecteur consentant ou convaincre le lecteur non consentant. Troisièmement, le choix des armes. On voit par exemple l’auteur, dans une querelle avec les jésuites (auxquels Descartes, soutenu par les oratoriens, s’oppose), élaborer une stratégie qui consiste à travailler sa scolastique pour leur répondre sur leur propre terrain [437]. Quatrièmement, le choix de la forme du texte : traité ou dialogue. La Recherche de la Vérité est en français et, de surcroît, est un dialogue, ce qui n’est pas peu dire. Dans son introduction, Descartes montre que le choix du dialogue est celui d’un public large : « Aussi me suis-je efforcé de les rendre également utiles à tous les hommes ; et pour cet effet, je n’ai point trouvé de style plus commode, que celui de ces conversations honnêtes, où chacun découvre familièrement à ses amis ce qu’il a de meilleur en sa pensée » [438].
Cinquièmement, le choix de l’ordre des preuves. Ainsi la seconde preuve a posteriori de l’existence de Dieu dans la Méditation III est-elle un arrêt dans l’ordre des raisons pour des raisons pédagogiques : démontrer l’existence de Dieu à partir du fait qu’il soit cause de mon être est plus aisé à accepter, pour les thomistes, qu’à partir du fait qu’il soit cause de mon idée de Dieu – car, à première vue, on accorde plus volontiers de la réalité à la cause d’un être qu’à celle d’une idée, laquelle peut être adventice ou factice. Autrement dit, la proposition : « encore que peut-être l’on puisse feindre qu’un tel être n’existe point, on ne peut pas feindre néanmoins que son idée ne me représente rien de réel » [439], si elle est éminemment cartésienne, est encore trop étrangère aux esprits de l’époque. La seconde preuve a posteriori, qui donc n’est qu’une explication de la première [440], témoigne de la part de son auteur d’un effort d’adaptation aux différentes sensibilités de son lectorat.
L’adaptation à l’auditoire consiste donc essentiellement à savoir aussi écrire pour l’honnête homme [441], fidèle au sens commun : la philosophie cartésienne, se basant sur ce constat que « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » [442], s’adresse alors particulièrement à lui : « Il n’y a personne au monde qui recherche ni qui chérisse l’amitié des honnêtes gens plus que je fais… » [443]. Le cas du cogito, principe premier de l’édifice cartésien, en témoigne : Descartes fait le nécessaire pour que l’honnête homme puisse le comprendre sans savoir ce qu’est la pensée, l’existence et le doute [444].
La philosophie cartésienne est donc en un sens exotérique : Descartes semble retrouver l’acte philosophique de Socrate par-dessus Platon, en affirmant à plusieurs reprises combien il est simple d’entendre ses écrits, et combien ceux-ci sont accessibles à tous : « Je voudrais assurer ceux qui se défient trop de leur forces, qu’il n’y a aucune chose en mes écrits qu’ils ne puissent entièrement entendre, s’ils prennent la peine de les examiner » [445]. Reste que, à y regarder de plus près, l’ésotérisme n’est pas non plus absent de la conduite cartésienne. Cette facilité de la science, si elle est promise, n’est dans les faits accessible qu’à certains : « A celui qui voit complètement la chaîne des sciences, il ne semblera pas plus difficile de les retenir dans son esprit que de retenir la série des nombres » [446]. Lorsque Descartes déclare : « Assurez-vous qu’il n’y a rien, en ma Métaphysique, que je ne crois être vel lumine naturali notissimum, vel accurate demonstratum ; et que je me fais fort de le faire entendre à ceux qui voudront et pourront y méditer » [447], il pose deux conditions d’accès à sa pensée : non seulement le vouloir, mais aussi le pouvoir. Car « Néanmoins, quelque certitude et évidence que je trouve en mes raisons, je ne puis pas me persuader que tout le monde soit capable de les entendre » [448]. L’ésotérisme cartésien, qui décidément n’est pas sans rappeler celui de Platon, s’énonce alors simplement : « La science est comme une femme ; si, pudique, elle reste auprès de son mari, on l’honore ; si elle se donne à tous, elle s’avilit » [449].
Que Descartes destine son discours à un lecteur qui en veut (c’est le propre de tout discours analytique que son lecteur soit consentant), c’est-à-dire attentionné, fait de la rhétorique qu’il met en œuvre à cet effet une rhétorique de l’attention, c’est-à-dire contre la relâche [450]. Parce que « je ne puis pas ouvrir les yeux des lecteurs, ni les forcer d’avoir de l’attention aux choses qu’il faut considérer pour connaître clairement la vérité (…) je ne puis pas donner de l’esprit aux hommes, ni faire voir ce qui est au fond d’un cabinet, à des gens qui ne veulent pas entrer dedans pour le regarder » [451], l’auteur s’adresse à l’attentus lector, au « mentis purae et attentae » [452].
Descartes ne donne pas seulement le texte : il s’efforce aussi et surtout de rendre sa lecture facile, en expliquant comment le lire (car rendre la lecture facile, c’est rendre l’assentiment facile). Ainsi en est-il des Principes : « je voudrais qu’on le parcourût d’abord tout entier ainsi qu’un roman, (…) qu’après cela (…) on le peut lire une seconde fois pour remarquer la suite de mes raisons ; (…) puis, si on reprend le livre pour la troisième fois, j’ose croire qu’on y trouvera la solution de la plupart des difficultés qu’on aura marquées auparavant » [453]. Et des Méditations : « je voudrais que les lecteurs n’employassent pas seulement le peu de temps qu’il faut pour la lire, mais quelques mois, ou du moins quelques semaines, à considérer les choses dont elle traite, auparavant que de passer outre ; car ainsi je ne doute point qu’ils ne fissent bien mieux leur profit de la lecture du reste » [454].
Il prépare, en un mot, les esprits des lecteurs. A Hobbes qui objecte à Descartes que la notion de doute universel n’est guère nouvelle, Descartes répond : « je m’en suis servi, non pour les débiter comme nouvelles, mais en partie pour préparer les esprits des lecteurs à considérer les choses intellectuelles et les distinguer des corporelles » [455]. Il prévient, dans l’introduction à la Recherche de la Vérité, à propos de ses personnages : « je leur ferai souvent emprunter des exemples pour rendre leurs conceptions plus faciles » [456]. Bref, comme le dit P. France : « tout est fait pour que le lecteur se sente entre de bonnes mains » [457].
Notons enfin que le « persuader aux autres » [458] cartésien est une conséquence de l’auto-persuasion (a fortiori quand la méthode analytique identifie le lecteur à l’auteur) : « J’éprouverai en la Dioptrique si je suis capable d’expliquer mes conceptions, et de persuader aux autres une vérité, après que je me la suis persuadée » [459] ; « j’exposerai premièrement dans ces Méditations les mêmes pensées par lesquelles je me persuade être parvenu à une certaine et évidente connaissance de la vérité, afin de voir si, par les mêmes raisons qui m’ont persuadé, je pourrai aussi en persuader d’autres » [460]. Le travail sur soi consiste à se persuader [461], et c’est pourquoi B. Timmermans, d’une manière sans doute un peu radicale, n’hésite pas à parler des Méditations entières (considérées comme le travail méditatif que l’esprit se fait à lui-même) comme d’un « véritable exercice d’autopersuasion au terme duquel, à force d’attention et de remises en question, apparaît la ‘vérité’ » [462].

Une rhétorique émotionnelle

Descartes, qui sait qu’ « Il y a dans tous les esprits certaines parties qui, même touchées légèrement, excitent des sentiments forts » [463], utilise l’affectivité dans sa relation avec son lecteur [464]. On peut en relever au moins sept manifestations.
(1) Les pronoms personnels « je », « vous », « nous », « moi » dont sont truffés le Discours (l’exemple-type, sur le ton de la confession) mais aussi les Méditations : Descartes invite sans cesse le lecteur à s’inclure dans la réflexion, à la mener avec lui. Plus tard, notamment dans les Principes et dans les Passions de l’âme, l’élimination de la première personne sacrifiera cette proximité avec le lecteur pour finalement le servir tout autant, en consolidant son ethos de scientifique objectif, loin de toute préoccupation sophistique. L’omniprésence du « je » identifie le lecteur à l’auteur : « Mais il ne suffit pas d’avoir fait ces remarques, il faut encore que je prenne soin de m’en souvenir » [465] est une manière de dire à son lecteur « prenez garde ici à bien vous souvenir de ces remarques » - lesquelles consistent précisément à suspendre ses préjugés, ses opinions, son inclination naturelle.
(2) Les questions, qui sont autant de questions posées aux lecteurs. (3) Les préfaces et autres préliminaires, qui s’adressent à lui et placent ensemble l’auteur et le lecteur face au texte que l’un présente à l’autre. La préface est une occasion de préparer le lecteur à la lecture, c’est-à-dire de travailler à la bonne réception de l’écrit que l’on présente, tout en construisant une image favorable et attrayante de son auteur. Généralement, elle est un texte de Descartes lui-même (par exemple, la lettre aux doctes de la Sorbonne). Mais il peut aussi s’agir de lettres, comme dans le cas des Passions de l’âme  : il fait donc intervenir autrui et se met en scène comme dans un dialogue. P. France note combien les lettres publiées en préface des Passions de l’âme le sont dans le but de préparer une réception favorable et de se construire une image avantageuse.
(4) La méthode analytique – notamment dans les Méditations – qui consiste non pas en ce que l’auteur fasse un exposé systématique de ce qu’il a déjà découvert, et ainsi prenne de la distance, mais en ce qu’il redécouvre, avec le lecteur, le chemin par lequel il est parvenu à la vérité. Parce que le lecteur et Descartes découvrent ensemble, le lecteur, d’une certaine manière, est Descartes : en suivant, jour après jour, méditation après méditation, les pas de l’auteur, il aura l’impression d’avoir lui-même inventé ce que Descartes invente - ce qui était le propre de la méthode analytique : « si le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux soigneusement sur tout ce qu’elle contient, il n’entendra pas moins parfaitement la chose ainsi démontrée et ne la rendra pas moins sienne, que si lui-même l’avait inventée » [466]. Descartes y invite « ceux qui voudront avec moi méditer sérieusement » [467]. Ce « avec moi » instaure une relation privilégiée entre l’auteur et son lecteur.
(5) Le genre autobiographique duDiscours, bien entendu. (6) Les détails par lesquels Descartes se rend familier à son lecteur : « assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains » [468]. (7) Le suspense, les émotions et la curiosité qu’il sait susciter : « La Méditation que je fis hier m’a rempli l’esprit de tant de doutes, qu’il n’est plus désormais en ma puissance de les oublier. Et cependant je ne vois pas de quelle façon je les pourrai résoudre » [469]. C’est un procédé rhétorique connu que de s’approprier les émotions de l’auditoire en lui faisant part des nôtres propres : dans ce partage est la communion de l’auteur et de son lecteur. Le doute hyperbolique lui-même, selon Leibniz, n’est utilisé que « pour piquer par la nouveauté la somnolence du lecteur » [470].

Les règles du jeu de la polémique : la flatterie et l’insulte

La philosophie cartésienne se construit sur un vaste champ de bataille rythmé par les duels fameux de l’auteur avec, entre autres, Voët, Regius, Fermat, Roberval, Hobbes, Gassendi et Bourdin, pour ne citer qu’eux. Les champs lexicaux de l’escrime, auquel Descartes consacra un traité en 1613, et des échecs, pourraient en constituer une lumineuse grille de lecture. Descartes lui-même fait l’analogie au sujet de sa dispute avec M. Fromondus : « Au reste, cette dispute s’est passée entre lui et moi comme un jeu d’échecs » [471]. Donnons ici quelques exemples du champ lexical des échecs qui pourraient fort bien convenir à la rédaction d’une Rhétorique cartésienne, ou l’art de faire mat. On peut distinguer trois phases dans une partie : l’ouverture, le milieu et la fin. A l’ouverture la priorité est aux pièces mineures (les pièces lourdes sont plus lentes à mobiliser). Un jeu ouvert se caractérise par, premièrement, un jeu combinatoire (c’est-à-dire à court terme, par opposition au jeu de position, à long terme), deuxièmement, des manœuvres tactiques, sans stratégie et, troisièmement, l’absence de tensions durables. L’attaque d’une chaîne se fait par la base, et suit la ligne de moindre résistance (c’est-à-dire selon les points faibles de l’adversaire). La défense doit toujours se faire selon le principe d’économie (c’est-à-dire en utilisant le moins de pièces possibles, afin de libérer les autres pour l’attaque et en prévision d’une défense plus rude à venir). Le clouage est la paralysie d’une pièce. Subir un échec à la découverte est donner la possibilité à l’adversaire de jouer deux coups successifs. Le roi est en échec quand il est attaqué, ce qui exige une parade immédiate. Un roi dépouillé est un roi privé de tous ses combattants (on parle d’une manière générale d’une pièce non protégée si aucune autre n’en sanctionne la prise). Il y a mat quand aucune parade ne peut répondre à la mise en échec du roi. Et, bien entendu, tout ce combat est codifié par l’honneur : la flatterie est de règle (elle ouvre et clôt chacune des lettres), et l’insulte discrète. Il faut souligner le rôle de Mersenne, la plupart du temps intermédiaire entre les deux parties (notamment quand Descartes est en Hollande), qui s’assurait, quitte parfois à modifier les thèses, de l’entretien de la dispute [472].
Quand on mesure l’ethos socratique de Descartes, il n’est pas inintéressant de rappeler que Socrate, dans le Gorgias, définit la rhétorique par la flatterie [473]. La flatterie est une affaire de politesse, de civilité, sans que la sincérité de son auteur doive être mise en cause. Descartes, par exemple, corrige Regius « en lui montrant l’importance qu’il y a de traiter un adversaire avec beaucoup de douceur et d’honnêteté » [474]. Mais elle peut produire un certain effet pervers qui autorisera le destinataire à se permettre certains débordements. C’est ainsi, pense Descartes, que Beeckman s’est approprié aux yeux de ses amis le Traité de Musique [475] qu’il lui avait imprudemment laissé. L’auteur, après lui avoir repris, s’interroge sur ce qui a pu faire que Beeckman ne s’y soit point senti gêné, et propose : « Mais sans doute la civilité du style français vous a-t-elle trompé » [476].
Quant à l’insulte, on peut en distinguer trois espèces. Premièrement, l’insulte par analogie. C’est la manière la plus usée par l’auteur : il insulte indirectement par des formules comme « je m’étonne toutefois qu’une personne comme lui ait semblé imiter en cela ces infâmes détracteurs » [477]. Descartes fait une analogie implicite entre son adversaire – qu’il assure estimer grandement (d’où sa surprise simulée de voir qu’il se comporte comme un abruti) – et le tableau plein d’insultes d’un imbécile qui n’aurait pas compris sa philosophie, pour s’étonner que le premier imite le second. L’imitation est ici importante : c’est dire que l’un n’est pas l’autre (et donc rester poli) mais qu’il n’en a pas moins toute l’allure (et donc être suffisamment agressif). L’analogie qu’il met en œuvre pour cela fait généralement appel à l’idiot, mais parfois aussi à l’animal : « Car il n’y a pas un [des amis de Descartes] qui ne sache que j’ai même coutume de tirer instruction des fourmis et des vermisseaux, et ils ne croieront jamais que j’aie pu rien apprendre de vous, si ce n’est de la même manière que j’ai coutume d’apprendre des moindres choses de la nature » [478].
Deuxièmement, l’apodioxie, ou l’insulte par le refus de répondre [479]. Descartes insulte ses adversaires en refusant de considérer leurs objections, décrétant a priori que celles-ci ne valent même pas la peine d’être considérées, et qu’elles ne peuvent provenir que d’un fou ou d’un idiot. Pareille pratique s’applique notamment à Hobbes. Elle se manifeste sous trois formes. D’abord, la thèse de l’adversaire est tellement banale qu’il serait trivial de s’y arrêter. Par exemple, Descartes se permet de ne pas répondre à Hobbes puisque « La distinction qui est entre l’essence et l’existence est connue de tout le monde » [480]. Ensuite, l’adversaire se répète : inutile, donc, de prendre ici le temps de considérer ce qui le fut déjà plus avant. C’est encore le cas de Hobbes, puisque la citation précédente poursuit : « et ce qui est dit ici des noms éternels, au lieu des concepts ou des idées d’une éternelle vérité, a déjà été ci-devant assez réfuté et rejeté » [481]. Mais, plus généralement, c’est plutôt Gassendi qui pâtit de cette manière-ci : « Je ne m’arrête pas ici sur des choses que vous avez tant de fois rebattues, et que vous répétez encore en cet endroit si vainement » [482]. Enfin, l’adversaire avance des thèses qui sont simplement indignes d’être réfutées. Ainsi Descartes se permet-il de ne pas répondre à Gassendi : « Tout ce que vous alléguez ici, ô très bonne chair, ne me semble pas tant des objections que quelques murmures qui n’ont pas besoin de repartie » [483].
Troisièmement, l’insulte par la moquerie. La plus explicite des insultes vise ses adversaires les plus épais, tel Voët, qu’il fait passer pour fou, ou Bourdin, pour un acteur combattant « un ennemi tout à fait digne de sa scène, savoir, contre mon ombre, qui n’est à la vérité visible qu’à lui, et qu’il a lui-même forgée (…) encore qu’à présent il ne combatte le plus souvent que contre un rien et un fantôme, il a toutefois bien de la peine à s’en défendre » [484]. L’analogie n’est pas sans rappeler l’allégorie de la caverne de Platon, où les esclaves croient que les ombres sur la paroi sont des êtres réels. Bourdin reste prisonnier de son illusion.

Conclusion. La bonne rhétorique d’une philosophie « sans rhétorique »

Que l’affirmation d’une philosophie « sans rhétorique » constitue l’un des piliers de l’ethos qui, lui-même et au sens aristotélicien du terme, est constitutif de la rhétorique, montre combien le soin que Descartes prend pour expulser la rhétorique de sa philosophie est lui-même rhétorique, qu’il pourrait être, en quelque sorte, une stratégie. Si, « Et pour moi, la maxime que j’ai le plus observée en toute la conduite de ma vie, a été (…) de croire que la principale finesse est de ne vouloir point du tout user de finesse » [485], il se pourrait bien que la principale rhétorique soit de ne vouloir point du tout user de rhétorique. L’argumentation, après la démonstration, commence donc ici : dans ce que l’auteur laisse paraître de son ethos avant même qu’il ne soit lu une seule ligne de son livre, dans sa seule présentation, dans son ornement. Et cette absence d’ornement du texte l’orne malgré tout via son auteur : en ornant son auteur pour n’avoir pas orné son texte, le texte de cet auteur se voit orné d’une valeur a priori.
Si donc Descartes semble entretenir à l’égard de la rhétorique une attitude ambivalente, ce n’est pas, comme l’écrit B. Timmermans, parce que « tantôt il condamne les ‘artifices de l’orateur’, tantôt il avoue sans ambages y recourir lui-même » [486], car Descartes n’avoue pas sans ambages y recourir lui-même. Quand il écrit « Si j’ai parlé de revêtement, ce n’est pas que je veuille envelopper cette doctrine ni la voiler pour en écarter la foule, c’est plutôt que j’entends l’habiller et la parer, de manière à la pouvoir mieux accommoder à l’esprit humain » [487], d’une part, la doctrine en question est la mathesis universalis (en tant que telle, son abstraction ne la rend pas préhensible à l’esprit humain, la parer est condition de son apparaître) et, d’autre part, le revêtement en question n’est pas du tout la rhétorique, mais seulement les figures et les nombres [488]. Si l’attitude cartésienne à l’égard de la rhétorique est effectivement ambivalente, c’est parce qu’il la condamne par ses propres armes, parce qu’il s’en sert, et d’abord par la construction d’un ethos, pour prétendre la rejeter.
Si Descartes peut se le permettre tout en restant cohérent, c’est, premièrement, qu’il ne critique pas la rhétorique en elle-même mais seulement la mauvaise utilisation que certains en font (ce qu’il a déjà dit de la lecture). Pourquoi, dès lors, ne pas l’utiliser pour mieux servir la vérité ? C’est exactement ce qu’écrit saint Augustin, dans un passage qui sera repris par Arnauld : « Puisque par l’art de la rhétorique, on peut persuader le vrai comme le faux, qui oserait donc dire que la vérité doit faire face au mensonge avec des défenseurs désarmés ? Puisque donc l’art de l’éloquence peut être utilisé dans les deux cas, qu’il possède la très grande puissance de persuader soit le mal soit le bien, pourquoi les hommes de bien ne l’étudieraient-ils pas pour l’acquérir, pour le consacrer à la défense de la vérité, quand les méchants le mettent au service de l’injustice et de l’erreur, en vue de faire triompher des causes perverses et mensongères ? » [489]
Et, deuxièmement, tout comme il ne critique pas la logique mais distingue une mauvaise logique d’une bonne, il ne critique pas la rhétorique mais distingue, comme Platon dans le Phèdre [490], une mauvaise rhétorique d’une bonne. La fausse rhétorique est celle qui a de mauvaises motivations, telles que l’orgueil, la vanité, et n’a que faire de la vérité ; la vraie rhétorique est celle qui a de bonnes motivations, telles que la générosité [491] et la recherche de la vérité. Il y a, en somme, une éthique de la rhétorique cartésienne.
Quelle est cette bonne rhétorique, et en quoi est-elle présente dans le texte cartésien ? Elle l’est par le souci de l’ordre : lorsque Descartes écrit, au sujet de l’éloquence, « Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et qui digèrent le mieux leurs pensées, afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu’ils proposent, encore qu’ils ne parlassent que bas breton, et qu’ils n’eussent jamais appris de rhétorique » [492], digérer signifie ici « mettre en ordre », ainsi que le confirme la traduction latine (ordine disponunt). La bonne persuasion a donc pour condition, et la force du raisonnement, et l’ordre des pensées (en vue de leur intelligibilité), c’est-à-dire « l’ordre des raisons » [493].
La méthode cartésienne entend ainsi s’appuyer sur quatre préceptes – évidence, décomposition, recomposition, dénombrement – qui ne laissent pas de rappeler les quatre parties traditionnelles de l’authentique rhétorique. M. Meyer établit une correspondance convaincante : « En effet, l’inventio permet de découvrir les éléments qui, dans la question à traiter, sont hors question ; la dispositio, à les organiser ; l’elocutio à les présenter dans l’ordre qui convient, et la memoria, à s’assurer que rien n’a été omis dans cette présentation ordonnée » [494]. B. Timmermans soutient M. Meyer en argumentant de la manière suivante : « Platon déjà définissait la ‘bonne’ rhétorique comme utilisant les procédés de division et de rassemblement ; Descartes semble ici compléter la méthode platonicienne en encadrant les règles de division et de recomposition à l’aide de deux autres règles qui font penser à l’inventio (intuition) et à la memoria (dénombrement), comme déjà Raymond Lulle, au XIIIème siècle, liait étroitement l’ars inveniendi à l’ars memorativa » [495]. Mais, d’abord, que Platon ait fait de la sorte n’engage que lui, et non Descartes. Ensuite, que deux règles cartésiennes « fassent penser » aux deux genres restants de la rhétorique est insuffisant pour asseoir une interprétation légitime et, quand bien même serait-ce le cas, on ne pourrait pour autant inférer que les deux autres correspondent aussi, simplement parce que c’est le cas chez un autre auteur (Platon). Enfin, pareille interprétation fait de Descartes un suiveur de Lulle, alors même qu’il s’en défend lui-même. Bref, cette interprétation est discutable. Ce qui est certain est que la méthode cartésienne présente certaines similitudes frappantes avec la rhétorique, une bonne rhétorique, qui sert la philosophie plutôt qu’elle ne la gêne.
La relation dialectique qui lie Descartes à la rhétorique se prolonge, d’une manière générale, dans son rapport à l’autorité – en l’occurrence la scolastique. La première lecture de celui qui incarne l’avènement de la philosophie moderne confirme cette rupture déclarée avec l’École. Une seconde observe malgré tout qu’il la flatte partout, renonçe même à certaines de ses thèses pour la mieux respecter, et en appelle souvent à son autorité [496]. Mais une troisième lecture, qui sursume la précédente par aufhebung, montre comment la flatterie et le respect à l’égard de la scolastique ne sont affichés que pour la mieux tromper, ce qui rétablit – cette fois légitimement – la rupture initiale. Ainsi la métaphysique des Méditations, approuvées par les docteurs de la Sorbonne, implique-t-elle la physique anti-aristotélicienne que prépare l’auteur, qui fait à Mersenne cette confidence : « ces six Méditations contiennent tous les fondements de ma Physique. Mais il ne faut pas le dire, s’il vous plaît ; car ceux qui favorisent Aristote feraient peut-être plus de difficulté de les approuver ; et j’espère que ceux qui les liront, s’accoutumeront insensiblement à mes principes, et en reconnaîtront la vérité autant que de s’apercevoir qu’ils détruisent ceux d’Aristote » [497]. Voilà donc Descartes qui utilise sa métaphysique et, plus largement, la scolastique, comme « couverture pédagogique » [498], pour détruire ensuite cette dernière de l’intérieur. La stratégie est alors bien plus efficace que ne l’aurait été un affrontement frontal.
Bien que sa métaphysique ne soit pas scolastique, elle n’a de cesse de glisser des arguments novateurs (comme la première preuve de l’existence de Dieu, Dieu cause de mon idée de Dieu, en Méditation III) dans un tissu relativement classique (comme la seconde preuve de l’existence de Dieu, Dieu cause de mon être, en Méditation III), de telle sorte que l’ensemble paraisse acceptable par l’autorité, tout en lui faisant insensiblement reconnaître, par inclusion, la pensée strictement cartésienne. Ainsi Descartes conseille-t-il à Regius de ne pas publier ses Fundamenta Physices dans lesquels (et parce qu’) il s’oppose trop explicitement à l’École. Il lui recommande d’être plus modéré et de concilier son esprit critique avec l’autorité de l’École : « Ne proposez pas de nouvelles opinions comme telles, mais utilisez toujours l’ancienne terminologie pour donner de nouvelles raisons. Ainsi personne ne pourra vous reprocher quoi que ce soit » [499]. Pour paraphraser Descartes, H. Caton parle de mettre du vin nouveau dans de vieilles bouteilles terminologiques [500].
Mais de telles manières posent à l’interprète une question essentielle : celle de la sincérité de Descartes. Nombreux sont ceux, contemporains de l’auteur ou commentateurs ultérieurs, qui doutèrent de sa sincérité, comme l’écrit Regius à l’intéressé : « beaucoup de gens d’esprit et d’honneur m’ont souvent témoigné qu’ils avaient trop bonne opinion de l’excellence de votre esprit, pour croire que vous n’eussiez pas, dans le fonds de l’âme, des sentiments contraires à ceux qui paraissent en public sous votre nom » [501]. Reste que discuter la sincérité d’un auteur n’est d’emblée pas simple dans la mesure où il s’agit de mettre à jour ses intentions à partir de ses seuls écrits. Celui qui s’y risque devra pour convaincre montrer qu’il se base sur des « preuves » légitimes pour affirmer qu’il n’y a pas, ici ou là, sincérité. La méthode repose alors sur une conception cohérentiste de la vérité : on examine la cohérence des textes entre eux. On doutera de la sincérité d’un texte s’il est contredit par un autre – rigoureusement par plus d’un autre, car sinon on pourrait autant douter de la sincérité de cet autre-là.
H. Caton, à l’issue de son analyse de l’herméneutique cartésienne de la dissimulation, résume sa thèse en quelques maximes qui devraient constituer pour tout interprète de Descartes une grille de lecture impérative : méfions-nous lorsque le domaine de l’écrit laisse penser que Descartes a l’intention de ne rien écrire de préjudiciable à la religion et à l’État. L’usage d’une terminologie philosophique traditionnelle est suspecte de n’être qu’un enrobage destiné à faire passer des conceptions nouvelles. Et si une contradiction apparaît, il est possible de trancher en faveur de l’une des deux parties en respectant les règles suivantes : s’il s’agit d’une contradiction entre des opinions philosophiques traditionnelles et d’autres qui ne le sont pas, on doit favoriser les opinions non traditionnelles. S’il s’agit d’une contradiction entre des prémisses tirées de la foi et d’autres de la raison, on doit favoriser celles tirées de la raison. Et s’il s’agit d’une contradiction entre des conséquences implicites et des déclarations explicites exprimant une opinion pieuse ou traditionnelle, on doit favoriser les conséquences implicites [502]. Ces conseils ne permettront pas de résoudre le mystère profond de la sincérité de l’auteur, mais ils aideront peut-être le lecteur à soulever un coin du masque.

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Argumentation cartésienne : logos, ethos, pathos

De la possibilité à l’existence : Kant critique de Leibniz

De la possibilité à l’existence : Kant critique de Leibniz

On fait volontiers de Kant l’héritier de Leibniz, par Wolff et Baumgarten. On mesure moins ce qu’il lui doit directement, plus souterrainement peut-être, concernant la genèse et l’évolution de deux notions primitives qui, chez l’un et l’autre, présentent la particularité de jouer un rôle central sans pourtant être ni clairement définies ni systématisées : la possibilité et l’existence. Respectivement point de départ et arrivée d’une ontologie leibnizienne qui peut être définie comme le plus court chemin de la possibilité à l’existence, ces deux concepts sont généralement mal connus, et leur rôle exact reste vague, tant chez le philosophe de Hanovre les définitions sont éparpillées et les relations esquissées seulement. Voilà qui exige de la part de l’interprète un travail de reconstruction, et c’est précisément cette enquête qui nous a mené jusqu’à Kant [503].
S’il semble relativement naturel de reconnaître ce que Kant doit à Leibniz pour la genèse de ces notions dans sa propre pensée, surtout dans sa période précritique, il est en revanche plus inédit d’établir ce que Leibniz lui doit pour être compris aujourd’hui, puisque certaines questions, en particulier la prédicabilité de l’existence, ne semblent pouvoir être résolues chez Leibniz qu’avec des instruments kantiens, en l’occurrence la distinction entre prédicats logique et réel. C’est donc une relation réciproque, si l’on peut dire, que la grille de lecture du couple possibilité / existence permet de mettre à jour.
Une légende tenace attribue à Kant d’avoir posé dans toute sa force le problème de l’existence, parce qu’il serait le premier à l’arracher du prédicat, et lui donner de ce fait toute l’importance qu’elle mérite. Du même coup, on oublie volontiers qu’un siècle avant lui, Leibniz a déjà largement entamé la question – et d’une manière qui semble anticiper et préfigurer clairement celle de son successeur, dans la mesure où il a une conception pré-kantienne, si l’on peut dire, de l’espace et du temps, d’abord, qui sont les conditions (transcendantales dirait Kant) de l’organisation des possibles, les « formes a priori de toute mondanité possible [504] » ; et de l’existence quant à la question de savoir si elle est ou non une perfection et, plus largement, un prédicat. Il est effectivement possible de montrer que Leibniz refuse à l’existence d’être une perfection pour lui avoir refusé d’être un prédicat, en vertu précisément de ne lui avoir reconnu qu’un caractère relationnel. Or, c’est exactement ce que fera Kant lui-même. Montrer que le caractère relationnel de l’existence se trouve déjà chez Leibniz, c’est montrer comment, contre les nombreux interprètes qui l’opposent à Kant sur ce point et sur tant d’autres, le philosophe de Hanovre anticipe déjà la solution kantienne.
Il n’est donc pas saugrenu de parler chez Leibniz d’une conception pré-kantienne, si l’on peut dire, de la possibilité et de l’existence. Reste à le confirmer par l’exploration de l’autre diagonale du chiasme : dans quelle mesure Kant a-t-il lui-même une conception leibnizienne de la possibilité et de l’existence ? La plupart des études qui abordent la question chez Kant soit séparent les deux notions pour ne travailler que sur l’une d’entre elles, soit se consacrent exclusivement à la période critique, puisqu’on y trouve les concepts les plus aboutis – mais par conséquent manquent toute leur génération et du même coup toute l’importance de l’héritage leibnizien. Le but de cet article est de répondre à ces deux lacunes, en analysant en même temps et de manière sans cesse entremêlée la possibilité et l’existence, en suivant le cheminement de Kant depuis la Nova dilucidatio (1755) jusqu’à la Kritik der reinen Vernunft (1781-7), en passant par le Beweisgrund (1763), afin de mettre en évidence son évolution sur cette question. Nous verrons comment et pourquoi seul le tournant critique a su arracher Kant de Leibniz, sur le chemin de la possibilité à l’existence.

1. Les tâtonnements, ou la Nova dilucidatio (1755)

Le premier passage obligé est la proposition VII de la deuxième section des Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio. Le raisonnement kantien, dans ce morceau précritique, a une allure particulièrement leibnizienne. Pour démontrer l’existence d’un être absolument nécessaire, le jeune Kant commence par la possibilité. Ce faisant, il suit l’itinéraire de l’ontologie leibnizienne tracé par Wolff (Ontologia, §79) et Baumgarten (Metaphysica, §7) qui, eux aussi, font de la possibilité un point de départ. L’ordre kantien, au moins dans son écriture et via Wolff et Baumgarten, reste donc fidèle à Leibniz qui affirmait que « de toutes les choses qui sont actuellement, la possibilité même ou impossibilité d’être est la première [505] ». Pareille structure est somme toute assez naturelle car, comme le rappelle R. Théis, « le possible est, en effet, par rapport au nihil, un aliquid, un quelque chose [506] ». Rien < possible < existant, ainsi semble aller l’ordre des choses. L’affaire, cependant, n’est pas si simple.
Dès 1755, en effet, Kant affirme déjà une thèse qu’il ne cessera de développer par la suite : il n’est pas de possible sans existant. En voici la preuve : « Comme la possibilité n’existe que par la non-contradiction de certaines notions réunies, et qu’en conséquence la notion de possibilité résulte d’une comparaison ; comme, dans toute comparaison, il est nécessaire qu’il y ait des choses à comparer, et que là où il n’existe absolument rien il n’y a pas de place pour la comparaison, ni pour la notion de possibilité qui en dépend, il en résulte que rien ne peut être conçu comme possible, à moins que n’existe, et même n’existe d’une manière absolument nécessaire, ce qui est réellement dans toute notion possible (puisque autrement rien ne serait tout à fait possible, c’est-à-dire rien ne serait autrement qu’impossible) [507] ». On trouve ici le genre d’un raisonnement qui, dans les textes ultérieurs, aura la précision de l’espèce. Les concepts sont encore mal dégrossis, mais l’essentiel est là. Kant utilise ce qui n’est chez Leibniz qu’un critère (logique) pour définir la possibilité : la non-contradiction. Lui aussi, bientôt, restreindra cette espèce à une possibilité seulement logique. Une chose est possible, explique Kant, si et seulement si cette chose n’est pas contradictoire, c’est-à-dire si les notions qu’elle contient ne sont pas contradictoires entre elles (consistance interne). Or, pour le savoir, il faut pouvoir les comparer. Et, pour ce faire, il faut bien qu’elles existent. Autrement dit, la possibilité a pour condition l’existence préalable des notions contenues dans la chose a priori possible. Le possible a beau être un aliquid, un quelque chose, il n’a donc pas en lui-même la réalité suffisante pour succéder immédiatement au nihil dans l’ordre des choses : entre le nihil et lui, on présuppose déjà l’existence – alors même que toute chose existante est par définition déjà possible, et là réside le paradoxe.
Kant est-il original ? Oui, car avec les mêmes prémisses que Leibniz, il parvient à la même conclusion (l’existence est condition de la possibilité) sans emprunter la même voie. Leibniz ne déduisait pas sa thèse de la seule non-contradiction du possible. Il passait par un moyen terme que Kant ignore : l’existentiabilité du possible, c’est-à-dire sa prétention à l’existence. Le possible, chez Leibniz, est en effet tout entier tendu vers l’existence, et de ce fait existe déjà d’une certaine manière ou « pour ainsi dire [508] ». L’existentiabilité leibnizienne est l’existence-pour-ainsi-dire des possibles, elle est la manière pour le possible d’exister par sa simple possibilité : « Car l’essence de la chose n’étant que ce qui fait sa possibilité en particulier, il est bien manifeste qu’exister par son essence, est exister par sa possibilité [509] ». L’existentiabilité est, en somme, et pour reprendre les mots de Heidegger, « le caractère d’existence de la possibilité [510] ».
Reprenons la Nova Dilucidatio. Kant poursuit son raisonnement et conclut : « Il existe donc un Dieu et un Dieu unique, principe absolument nécessaire de toute possibilité [511] ». Dieu condition de la possibilité. Non seulement de la possibilité, mais aussi de l’existence : « Il est donc bien clair que, si l’on supprime l’existence de Dieu, on fait disparaître non seulement l’existence, mais même la possibilité interne des choses [512] ». On croirait lire Leibniz. Souvenons-nous, en effet, que le Dieu leibnizien, « source des possibilités comme des existences [513] », était lui aussi présenté par cet exercice de pensée qui consiste à réaliser ce que l’on perd en le supprimant : « sans lui il n’y aurait rien de réel dans les possibilités, et non seulement rien d’existant, mais encore rien de possible [514] ». Kant pour l’instant suit donc Leibniz en ce qui concerne le rôle de Dieu vis-à-vis de la possibilité et de l’existence, et il le prolonge au sujet de sa nature : pour l’un comme pour l’autre, Dieu est une exception. Pour Leibniz, il était « l’Être qui doit exister parce qu’il est possible [515] », pour Kant, il devient « le seul de tous les êtres en qui l’existence soit première, ou, si l’on préfère, en qui l’existence soit identique à la possibilité [516] ».

2. Les fondations, ou le Beweisgrund (1763)

Le deuxième texte qui attire notre attention est Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763). On ne s’intéresse ici qu’à « l’existence en général » et non à l’existence absolument nécessaire (Dieu) qui constitue proprement l’objet de l’auteur dans cet écrit. Nous nous limiterons donc aux deux premières considérations de la première partie. Huit ans après la Nova Dilucidatio, le Beweisgrund entre dans le vif du sujet et enrichit considérablement la conception kantienne de l’existence et de la possibilité.
À mesure qu’il pénètre plus profondément dans l’épaisseur de la notion d’existence, Kant en sonde mieux la difficulté. Le voilà donc devenu particulièrement prudent. L’introduction à la première considération sur « l’existence en général » annonce les principes de la méthode que l’on suivra pour aborder cette « notion très simple et très intelligible [517] ». Partant du même constat que Leibniz – l’existence semble être une notion inanalysable – il en tire la démarche inverse : après avoir averti que « La règle de la solidité n’exige pas toujours, même dans la dissertation la plus approfondie, que tout concept présenté soit développé ou expliqué [518] », il prévient son lecteur qu’« il ne faut pas s’attendre à me voir commencer ici par une définition de l’existence en bonne et due forme [519] ». Leibniz, tout en soulignant que l’existence, notion simple et inanalysable (« Existentia ergo est notio incomposita, sive irresolubilis [520] »), ne pouvait être définie (« Existens definiri non potest [521] »), fournissait tout de même de nombreuses tentatives de définitions, conformément à sa méthode de démonstration qui exige que soient définis a priori tous les concepts utilisés, sans exception. La méthode kantienne, analytique, se distingue ici de celle de Leibniz, et plus largement de ses prédécesseurs.

2.1. L’existence est-elle un prédicat ?

La première chose à dire, à propos de l’existence, concerne sa prédicabilité. Dès 1763, le premier paragraphe de la première considération du Beweisgrund s’ouvre en effet sur cette question qui, dès lors, apparaît prioritaire ; et la réponse est claire et distincte : « I. Pour aucune chose l’existence n’est prédicat ou détermination [522] ». L’existence n’est pas un prédicat : cette affirmation, que Heidegger appellera « la thèse de Kant sur l’être » et qui est sans doute l’expression la plus célèbre de la conception kantienne de l’existence, trouve ici sa première formulation explicite. C’est également à cet endroit que l’on fait volontiers de Kant le premier à avoir posé dans toute sa force le problème de l’existence, comme en témoignait Jean Wahl en 1939 : « J’avais dit que le problème de l’existence s’était posé surtout à partir de Kant. (…) c’est à partir de Kant que le problème est posé dans toute sa force, (…) parce que Kant montre que l’existence n’est pas un prédicat [523] ».
C’est oublier un peu vite que cette thèse n’est en rien nouvelle, et que Kant formule clairement et à nouveaux frais ce que Leibniz un siècle avant lui avait déjà établi. Voyons plutôt. Pendant longtemps, à la suite de Russell, les interprètes ont soutenu que, pour Leibniz, l’existence était un prédicat. B. Mates, par exemple, en voyait la preuve dans le fait que l’existence est une perfection [524]. C’est une question délicate, que nous avons traitée ailleurs [525]. Rappelons seulement que l’existence chez Leibniz n’étant pas une quantité (statique) mais un accroissement (dynamique) de réalité, elle n’est pas une perfection à proprement parler, mais une relation comparative de perfections entre elles, c’est-à-dire un accroissement de perfection, comme l’établit un texte peu connu de 1677 [526]. On ne peut donc pas soutenir la prédicabilité de l’existence par la perfection.
Aujourd’hui, l’interprétation contraire semble gagner du terrain, on répond volontiers par la négative à la question de la prédicabilité de l’existence chez Leibniz : l’existence n’est pas un prédicat, dit-on, car elle n’est pas une perfection, mais plutôt une relation, comme nous venons de le voir. C’est juste, mais l’affaire est plus délicate. Quelques difficultés subsistent dans les textes eux-mêmes : il semble parfois faire peu de doute que l’auteur utilise l’existence comme un prédicat, ce qu’il déclare même explicitement à certains endroits. Ainsi peut-on lire, dans les Nouveaux Essais, que « lorsqu’on dit, qu’une chose existe, ou qu’elle a l’existence réelle, cette existence même est le prédicat, c’est-à-dire, elle a une notion liée avec l’idée dont il s’agit, et il y a connexion entre ces deux notions [527] ». On objectera que l’auteur ne fait ici que répondre à Locke qui, ayant défini dans son Essay la connaissance comme la perception de la convenance ou de la convenance entre deux idées (IV, I, §1), distingue entre quatre espèces de convenance ou disconvenance, dont la troisième est « Coexistence, ou connexion nécessaire » (IV, I, §3). Quoiqu’il en soit, il ne fait aucun doute que « existant » est traité comme un prédicat de premier ordre dans les fragments logiques, notamment en Recherches générales, §71, comme le note J.-B. Rauzy [528]. Il serait donc faux de dire que, chez Leibniz, l’existence n’est dans aucun cas considéré comme un prédicat.
Ce sont des outils kantiens qui vont permettre de sortir de l’aporie leibnizienne, et ce de deux manières. Premièrement, dans le Beweisgrund, Kant, qui comme Leibniz affirme que l’existence n’est pas un prédicat, constate qu’on utilise pourtant souvent le mot comme tel, et a à ce sujet une explication utile : « Cependant on se sert de l’expression existence comme d’un prédicat, et on peut le faire en toute sécurité et sans crainte d’erreur, aussi longtemps qu’en partant de là on ne se propose pas de déduire l’existence de concepts simplement possibles (…). Dans les cas où, dans le langage courant, le mot existence s’emploie comme prédicat, il s’agit bien moins d’un prédicat de la chose elle même que de l’idée qu’on en a. (…) Toute langue humaine tient, des contingences de son origine, quelques imperfections qu’on ne saurait supprimer [529] ». Ainsi donc l’existence, qui certainement n’est pas un prédicat, pour Kant comme pour Leibniz, est-elle parfois utilisée comme tel par abus de langage, et cela ne doit pas semer la confusion dans l’esprit du lecteur.
Deuxièmement, et sur le fond cette fois, il faudrait pour se tirer de l’aporie leibnizienne distinguer deux approches et dire que, pour Leibniz, l’existence est un prédicat au sens logique du terme, mais ne l’est pas au sens métaphysique [530]. Or, c’est exactement ce que dira Kant dans sa période critique, en distinguant entre prédicat logique et prédicat réel :

Je pourrais sans doute espérer avoir directement anéanti cette vaine argutie par une exacte détermination du concept de l’existence, si je n’avais éprouvé que l’illusion qui naît de la confusion d’un prédicat logique avec un prédicat réel (c’est-à-dire avec la détermination d’une chose) repousse presque tout éclaircissement. Tout peut servir à volonté de prédicat logique jusqu’au sujet qui peut se servir à lui-même de prédicat, car la logique fait abstraction de tout contenu. Mais la détermination est un prédicat qui s’ajoute au concept du sujet et l’augmente. Elle ne doit donc pas y être déjà contenue [531].

En somme, on peut certes dire de l’existence qu’elle est un prédicat logique mais, ce faisant, on ne dit rien, ou l’on ne dit qu’une tautologie, car tout peut être un prédicat logique. La question est donc : l’existence est-elle un prédicat réel ? Nous connaissons la réponse de l’auteur : « Etre n’est manifestement pas un prédicat réel, c’est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s’ajouter au concept d’une chose. C’est simplement la position d’une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l’usage logique il n’est que la copule d’un jugement. (…) le petit mot est n’est point un prédicat de plus, mais seulement ce qui pose le prédicat en relation avec le sujet [532] ». L’existence n’est pas un prédicat réel car elle n’ajoute rien à la possibilité (« Et ainsi l’effectif ne contient rien de plus que le simplement possible [533] »). Notons que, dans l’ordre de la raison pure, l’imprédicabilité de l’existence s’expliquera en des termes nouveaux : l’existence est l’une des catégories de la modalité, lesquelles, comme le précise l’éclaircissement des postulats de la pensée empirique en général, « comportent ceci de particulier qu’elles n’augmentent nullement, comme détermination de l’objet, le concept auquel elles sont jointes comme prédicats, mais qu’elles expriment seulement le rapport à la faculté de connaître [534] ».
Voilà donc une distinction kantienne qui s’applique merveilleusement bien à la situation leibnizienne, et nous permet de conclure que, chez Leibniz comme chez le Kant critique, parce que l’existence n’est pas une perfection mais une relation comparative de perfections entre elles, elle n’est pas un prédicat réel mais reste un prédicat logique. Kant et Leibniz sont en vérité plus proches l’un de l’autre sur l’existence que sur la possibilité, contrairement aux apparences [535].
Si l’existence n’est pas un prédicat, qu’est-elle donc ? Le deuxième paragraphe de la première considération du Beweisgrund complète la thèse de Kant sur l’être en affirmant : « II. L’existence est la position absolue d’une chose : elle se distingue par là de tout prédicat qui, en tant que tel, n’est jamais appliqué à une autre chose que d’une manière simplement relative [536] ». C’est encore ce qu’affirmera l’Opus Postumum : « L’existence n’est pas un certain prédicat particulier de la chose, mais sa position absolue avec tous ses prédicats [537] ». Le terme « position » signifie seulement « être », et Kant ici distingue ce que la postérité retiendra comme les deux sens du mot « être » : un sens logique de copule qui lie le prédicat à un sujet dans un jugement (c’est la position relative, respectus logicus), et un sens existentiel dans lequel « être » signifie « exister » (c’est la position absolue). On pourrait dire, en somme, que l’existence des choses est absolue tandis que leur possibilité est relative.
Concrètement, comment Kant démontre-t-il l’imprédicabilité de l’existence ? En établissant qu’elle n’ajoute rien à la possibilité : « Il ne se peut donc pas que, lorsque ces choses existent, elles contiennent un prédicat en plus, car, dans la possibilité d’une chose, compte tenu de sa détermination complète, il ne peut manquer aucun prédicat [538] ». C’est donc une question importante, à laquelle il faut consacrer un développement distinct.

2.2. L’existence ajoute-t-elle à la possibilité ?

La question de savoir si l’existence est un ajout, un complément, un quelque chose de plus par rapport à la possibilité est éminemment leibnizienne [539]. Et la réponse de Kant suit fidèlement celle de Leibniz – en ayant l’avantage sur elle, toutefois, d’être plus explicite.
Parce que l’existence n’est pas un concept statique apparu ex nihilo, mais le résultat d’un processus continu depuis la possibilité, la question se pose naturellement de savoir si on peut alors la considérer comme un degré de possibilité, un ajout, un complément. C’est même concernant l’existence la question centrale. Il faut pour répondre préciser les termes de la question. Il est évident, d’abord, que Leibniz considère l’existence comme un degré de possibilité (le plus haut, en l’occurrence) [540], qu’il se demande ce qu’il faut ajouter à la simple possibilité pour atteindre l’existence (compossibilité et maximum), et qu’il parle même d’un « complementum possibilitatis », notamment dans la définition des forces primitives : « Aristote les appelle entéléchies premières, je les appelle peut-être plus intelligiblement forces primitives, qui ne contiennent pas seulement l’acte ou le complément de la possibilité, mais encore une activité originale [541] ». Que l’existence soit, d’une manière générale, un degré de possibilité (« tout bien réfléchi, je ne vois pas qu’on puisse concevoir autre chose dans existant qu’un certain degré d’être [542] »), un ajout (« nous concevons l’existence comme actuelle, c’est-à-dire comme quelque chose qui est ajouté à la possibilité ou à l’essence [543] »), un complément, et quelque chose de plus, en somme (« l’existant est toujours un être, c.-à-d. un possible, et quelque chose de plus [544] »), voilà donc qui semble ne pas faire problème.
La véritable question ne se pose pas au niveau du genre, mais de l’espèce : l’existence ajoute à l’essence, mais quelle est la nature de sa contribution ? S’agit-il d’ajouter quelque nouveauté ? Non, par définition, car si elle est un degré de possibilité, c’est qu’il n’y a pas entre elle et la possibilité le saut de nature qu’impliquerait une telle nouveauté. Et non, de toute façon, car l’existence, on le sait, n’est qu’une exigence d’essence, en elle l’existentiabilité est contenue : « Si l’existence était autre chose qu’une prétention de l’essence, alors elle aurait elle-même une essence et quelque chose de nouveau viendrait s’ajouter aux choses, à propos de quoi on pourrait à nouveau se demander si cette essence existe ou n’existe pas et pourquoi celle-ci plutôt que celle-là [545] ». L’existence est donc à la fois l’ajout et ce à quoi l’on ajoute : en tant qu’ajout elle est en acte, et en tant que ce à quoi l’on ajoute, c’est-à-dire en tant qu’essence, elle est en puissance [546].
Près d’un siècle plus tard, Kant se pose la même question, dans le troisième et dernier paragraphe de la première considération du Beweisgrund : « III. Puis-je bien dire que dans l’existence il y a plus que dans la simple possibilité ? [547] ». Mais n’a-t-on pas déjà répondu à cela ? L’auteur vient effectivement d’écrire, dans le premier paragraphe, que l’existence n’ajoute rien à la possibilité, qui ne manque de rien en vertu de sa détermination complète, et le voilà qui revient à la charge en posant à nouveau la question. Il faut donc que cette première réponse soit incomplète, et que l’apport du deuxième paragraphe, qui distingue les positions relative et absolue, soit nécessaire pour compléter la discussion. Kant se montrera cette fois plus fin, et également plus proche encore de Leibniz, en divisant la difficulté en deux : « Pour répondre à cette question, je remarque d’abord qu’on doit, dans ce problème, distinguer deux points : "ce qui est posé" et "comment cela est posé". En ce qui concerne le premier point, il n’est posé rien de plus dans une chose réelle que dans une chose possible, car toutes les déterminations et prédicats de la chose réelle peuvent se trouver aussi dans sa simple possibilité. Quant au second point, il est certain que, par le mot existence, on pose quelque chose de plus [548] ».
Le premier point est celui auquel on avait déjà répondu. Le second introduit une nuance non négligeable : l’existence, malgré tout et en un sens, ajoute quelque chose de plus. Paradoxe : non, l’existence n’est pas un ajout ou un complément de possibilité car cette dernière ne souffre aucun manque compte tenu de sa détermination complète, et pourtant, il paraît indéniable que « dans l’existence, est posé quelque chose de plus [549] ». Cette tension est très proche des termes dans lesquels Leibniz lui-même posait le problème : « l’existant est toujours un être, c.-à-d. un possible, et quelque chose de plus [550] ». La manière de sortir de l’aporie, cependant, est différente. Leibniz poussait la discussion jusqu’à l’espèce de savoir si ce que l’existence ajoute est quelque nouveauté, ce qui lui permettait de quitter l’impasse en précisant : un ajout, oui, mais rien de nouveau, car l’existence est tout à la fois l’ajout et ce à quoi l’on ajoute. Kant, lui, et d’une manière bien moins claire nous semble-t-il, utilise le concept de position absolue de la façon suivante : « Dans ce qui existe, il n’est rien posé de plus que dans le simple possible (car il est question alors de ses prédicats), mais par "quelque chose d’existant" il est posé plus que dans le simple possible, et ce "plus" a trait à la position absolue de la chose elle-même [551] ».
Il faudra attendre le vocabulaire de la Kritik pour avoir des explications plus claires : « je ne connais pas cette addition au possible [552] » dira-t-il alors nettement, se justifiant de la manière suivante :

Par la réalité d’une chose, je pose assurément plus que la possibilité, mais non pas dans la chose ; en effet, la chose ne saurait jamais contenir dans la réalité plus qu’il n’était contenu dans sa possibilité complète. Mais comme la possibilité était simplement une position de la chose en relation à l’entendement (à son usage empirique), la réalité est en même temps une liaison de cette chose avec la perception. [553]

2.3. Kant et Leibniz par-dessus Wolff, Baumgarten et Crusius

Après tout cela, Kant dit quelques mots des « thèses des autres [554] ». Il reconnaît en effet avoir « étudié avec un esprit libre de préjugés les pensées des autres en se les appropriant par une réflexion qui les suit pas à pas [555] ». Les « autres » en question se limitent à Wolff, Baumgarten et Crusius [556]. L’absence de Leibniz est d’autant plus remarquable que, comme nous tentons de le montrer, Kant se montre souvent plus proche de Leibniz lui-même que des leibniziens plus récents.
De Wolff, d’abord, il dit peu de choses : « L’explication wolffienne de l’existence, à savoir qu’elle est un complément de la possibilité, est manifestement très vague [557] ». La définition de l’existence comme « complementum possibilitatis », qui se trouve chez Wolff au §174 de son Ontologia, semble purement leibnizienne, puisqu’elle signifie simplement que la possibilité tend vers ce qui la compléterait : l’existence. Reste que Wolff n’hésite pas à présupposer que l’existence manque d’une certaine façon à cette possibilité qu’elle complète, ce à quoi se refusent Leibniz et Kant, comme nous venons de le voir. Kant et Leibniz sont unis par-dessus Wolff.
Baumgarten, au §75 de sa Metaphysica, est plus précis, mais ne trouve pas pour autant les faveurs de Kant : « Pour Baumgarten, ce qu’il y a de plus dans l’existence que dans la simple possibilité, c’est la complète détermination interne, en tant qu’elle complète ce qui reste indéterminé par les prédicats inhérents à l’essence, ou qui en découlent [558] ». Si, pour Leibniz et Kant, il y a bien quelque chose de plus dans la position de l’existence par rapport à celle de la possibilité, ce ne peut être la complète détermination interne, car la possibilité est déjà complète, il ne lui manque rien. Kant retrouve Leibniz par-dessus Baumgarten.
Enfin, Crusius ne s’est pas trompé, lui qui « compte l’en-quelque lieu et l’en-quelque temps parmi les déterminations infaillibles de l’existence. Mais (…) il demeure que ces prédicats appartiennent aussi à des choses simplement possibles [559] ». Crusius a certes raison de dire que c’est l’espace et le temps, et non la non-contradiction, qui déterminent l’existence – mais Leibniz l’avait dit avant lui. En somme, l’absence de Leibniz est une présence paradoxale : Kant, sans le savoir peut-être, et surtout sans le nommer, en se distinguant de Wolff et de Baumgarten, et en suivant Crusius, lui rend hommage, par-dessus eux. Leibniz était beaucoup plus pré-kantien que ses successeurs, et Kant beaucoup plus leibnizien qu’eux.

2.4. Pas de possible sans existant

La deuxième considération marque une étape supplémentaire vers la preuve de l’existence d’un être absolument nécessaire en s’attachant à la démonstration de cette thèse qui émergeait déjà dans la Nova Dilucidatio : il n’y a pas de possible sans existant, la possibilité présuppose l’existence. Les instruments de 1755 étaient relativement épais. Huit ans plus tard, l’auteur se dote de définitions plus fines et entame sa démonstration avec une efficacité accrue. Le premier paragraphe établit une « Distinction nécessaire concernant le concept de possibilité [560] » qui s’avère être le nerf du raisonnement : Kant distingue l’élément matériel de la possibilité (dit aussi « réel de la possibilité »), les data, ce qui est pensé, et l’élément formel de la possibilité (dit aussi « logique de la possibilité »), l’accord (la non-contradiction) entre ces data [561] :

on doit distinguer, dans toute possibilité, d’une part, le « quelque chose » qui est pensé, et, d’autre part, l’accord de ce qui, en même temps, y est pensé selon le principe de contradiction. Un triangle ayant un angle droit est en soi-même possible. Le triangle aussi bien que l’angle droit sont les data, l’élément matériel dans ce possible ; l’accord entre l’une et l’autre de ces données, selon le principe de contradiction, constitue l’élément formel de la possibilité [562].

Ces deux éléments sont deux conditions cumulatives et sine qua non du possible : sans l’une d’elle, le possible devient impossible. La possibilité doit donc satisfaire deux conditions : celle, formelle, de la non-contradiction et celle, matérielle, du datum, du « quelque chose », qu’Yves Bouchard appelle une « contrainte d’existence [563] ». Notons que la distinction entre les éléments matériel et formel de la possibilité dans le Beweisgrund illustre l’amphibologie résultant des concepts de matière et de forme que Kant dénoncera dans la Kritik : « Dans tout être, ses éléments constitutifs sont la matière ; la manière dont ces éléments sont unis en une chose est la forme essentielle [564] ».
Le deuxième paragraphe peut alors utiliser cette distinction pour démontrer que « La possibilité interne de toutes les choses présuppose un existant [565] » : la possibilité, en vertu de son élément matériel, a besoin de data. Sans datum, sans quelque chose à penser, il n’y a pas de possibilité. « Si donc on abolit toute existence, rien n’est absolument posé, rien en général n’est donné, aucun élément matériel ne peut s’offrir à la pensée, et, par conséquent, toute possibilité fait entièrement défaut [566] » ; « en niant toute existence, on abolit aussi toute possibilité [c’est ce que l’on vient de prouver en II]. Par conséquent il est absolument impossible que rien n’existe [567] ». Cet élément matériel chez Kant, indispensable à la possibilité, n’est autre que « ce qu’il y a de réel dans la possibilité [568] » chez Leibniz, c’est-à-dire l’existentiabilité, la prétention à l’existence. Le possible kantien a pour condition l’existence de son élément matériel, de la même manière que le possible leibnizien a pour condition sa propre prétention à l’existence. Poursuivons le procès régressif un degré plus avant : l’élément matériel kantien a lui-même pour condition un « premier fondement réel » de la possibilité interne, qui « fournit les data et l’élément matériel dans ce qui est pensable [569] », et qui sera l’idéal transcendantal dans la Dialectique transcendantale, c’est-à-dire, en somme, l’idée de Dieu. La prétention à l’existence leibnizienne, quant à elle, avait pour condition l’existence effective d’un extérieur au possible, source de cet appel du dehors : Dieu. Une coincidence de plus, qui nous permet de conclure que, durant la période précritique, Kant se montre en tout point leibnizien. Sur la possibilité et l’existence comme sur le reste, la rupture viendra en 1781.

3. Le tournant critique, ou la Kritik der reinen Vernunft (1781)

3.1. La possibilité réelle

La Kritik voit l’avènement d’une nouvelle acception de la possibilité – forcément transcendantale bien que l’expression « possibilité transcendantale » n’apparaisse qu’une seule fois, pour distinguer « la possibilité logique du concept (quand il ne se contredit pas lui-même) » de « la possibilité transcendantale des choses (quand un objet correspond au concept [570] ». Mais sur son exemplaire personnel Kant corrige la formulation et remplace « transcendantale » par « réelle ». Il sera donc désormais question de la possibilité réelle, par opposition à la possibilité logique. Ce changement s’incarne dans l’irruption de l’expérience comme condition conjointe de la possibilité et de l’existence.
La possibilité et l’existence sont en effet maintenant les deux premières catégories de la modalité. Or, celles-ci « n’ont pas une signification simplement logique [571] », c’est-à-dire qu’elles ne relèvent pas de la pure pensée, mais impliquent une référence aux choses (à leur possibilité, réalité, nécessité), un enracinement empirique. De ce point de vue, la possibilité est quelque chose de plus que la simple non-contradiction, qui est une « condition logique nécessaire [572] » mais insuffisante, car « l’absence de contradiction dans un concept [est] encore loin de prouver la possibilité de l’objet* ». En note : « * Le concept est toujours possible quand il ne se contredit pas. C’est là le critérium logique de la possibilité, et par là son objet se distingue du nihil negativum. (…) Nous sommes ainsi avertis de ne pas conclure aussitôt de la possibilité (logique) des concepts la possibilité (réelle) des choses [573] ». Il faut en effet lui ajouter l’expérience car « sans l’expérience, cette possibilité est une liaison arbitraire de pensées, qui, bien que ne contenant aucune contradiction, ne peut prétendre à aucune réalité objective [574] ». La possibilité déborde la non-contradiction en ce qu’elle a nécessairement un rapport au réel.
La définition de la possibilité va donc être sensiblement enrichie. C’est maintenant l’accord avec les conditions formelles de l’expérience : « Ce qui s’accorde avec les conditions formelles de l’expérience (quant à l’intuition et aux concept) est possible [575] », « Le postulat de la possibilité des choses exige donc que leur concept s’accorde avec les conditions formelles d’une expérience en général [576] ». Le langage critique, qui trahit l’empirisme de son auteur, est nouveau, mais l’objet ne l’est pas. Kant développe ici l’élément matériel de la possibilité distingué dans le Beweisgrund, et qui en 1763 se réduisait aux data, à ce qui est pensé. A présent, l’élément matériel, comme pour mieux faire face à l’élément formel, s’exprime lui aussi en terme d’accord : l’élément formel était l’accord (non-contradiction) entre les data, l’élément matériel est maintenant l’accord avec les conditions formelles de l’expérience. Et la loi selon laquelle ces deux éléments étaient des conditions cumulatives et sine qua non de la possibilité s’applique encore : Kant souligne aussitôt l’insuffisance de la seule non-contradiction. « Que dans un tel concept il ne doive se trouver aucune contradiction, c’est assurément une condition logique nécessaire ; mais il s’en faut que cela suffise à la réalité objective du concept, c’est-à-dire à la possibilité d’un objet tel qu’il est pensé par le concept [577] ». En définissant la possibilité par l’accord avec les conditions formelles de l’expérience, Kant prend enfin et définitivement ses distances vis-à-vis de Leibniz. La Kritik der reinen Vernunft marque l’avènement de l’indépendance de la pensée kantienne.
Dorénavant, pour être possible, il ne s’agit plus seulement de ne pas être contradictoire (possibilité logique), mais aussi et surtout de satisfaire deux types de conditions : celles de la donation d’un objet en général, donc celles de l’intuition, les formes a priori de la sensibilité (espace et temps) et celles de la pensée de cet objet, c’est-à-dire les catégories elles-mêmes. La possibilité logique est celle du concept de la chose, et sans possibilité réelle elle n’est qu’une coquille vide : « La possibilité logique sans possibilité réelle est le concept vide dépourvu de contenu, c’est-à-dire relation à l’objet [578] ». La distinction se résume finalement de la manière suivante :

La chose dont même la simple pensée est impossible (c’est-à-dire dont le concept se contredit) est elle-même impossible. Mais la chose dont le concept est possible n’est pas pour autant une chose possible. On peut appeler logique la première possibilité, réelle la seconde ; la preuve de cette dernière est la preuve de la réalité objective du concept qu’on est toujours autorisé à exiger. [579]

Notons que Kant utilise parfois pour désigner la même distinction un autre vocabulaire, par exemple lorsqu’il parle de possibilités abstraite et concrète : « La possibilité in abstracto est simplement le fait de ne pas se contredire. Cette possibilité signifie seulement la recevabilité de l’idée. La possibilité in concreto est seule objective, c’est-à-dire que quelque chose serait possible dans l’omnimoda determinatio interna [580] ».
La question se pose alors de savoir en quoi cette possibilité réelle, puisqu’elle est liée à l’expérience, donc à l’existence, se distingue de la potentialité aristotélicienne, c’est-à-dire d’une actualité en puissance. Le philosophe existentialiste italien Abbagnano, qui parle alors de possibilité non plus réelle mais existentielle, clarifie cette distinction, comme le rapporte Langiulli [581] : c’est que la possibilité réelle est l’accord avec les conditions formelles de l’expérience en général, et non d’une expérience en particulier. Il ne peut donc s’agir d’une puissance qui passerait à un acte particulier.
Notons que la même question se posait également à Leibniz : fallait-il considérer l’existentiabilité comme un intermédiaire entre potentia et actus, entre le possible et l’existant ? L’objection devrait être immédiate : l’existentiabilité ne peut en aucun cas constituer un intermédiaire entre la possibilité et l’existence, puisqu’elle n’est autre que la possibilité elle-même, et rien de plus. Il en va effectivement ainsi dans le référentiel leibnizien. On notera que les interprètes qui en font un intermédiaire, tel Heidegger qui écrit « La vis, eu égard à la traditionnelle distinction de potentia et actus, y est caractérisée pour ainsi dire en tant qu’une essence intermédiaire entre l’une et l’autre [582] », le font dans le référentiel aristotélicien de « la traditionnelle distinction de potentia et actu [583] ». En somme, l’existentiabilité n’est pas un intermédiaire entre les notions leibniziennes de possibilité et d’existence, pour la bonne raison qu’elle est cette possibilité, mais peut être entendue comme un intermédiaire entre les notions aristotéliciennes de potentia et actus.

3.2. Pas d’existence sans sensation

Qu’en est-il de l’existence ? Le postulat de la réalité (Wirklichkeit, qui signifie aussi bien l’existence) des choses s’énonce de la façon suivante : « Ce qui est en cohésion avec les conditions matérielles de l’expérience (la sensation) est réel [584]  », « Le postulat relatif à la connaissance de la réalité des choses exige une perception, par conséquent une sensation [585] ». Autrement dit, il n’y a pas d’existence – du moins pas d’existence connue – sans perception. Sans la perception, on en reste à la simple possibilité : « En effet, que le concept précède la perception, cela signifie la simple possibilité de la chose ; mais la perception, qui fournit au concept la matière, est le seul caractère de la réalité [586] ».
Il y a cependant un moyen de déduire l’existence d’une chose que l’on ne perçoit pas : « Mais on peut aussi, avant la perception de la chose, et donc relativement a priori, en connaître l’existence, pourvu qu’elle s’accorde avec quelques perceptions, selon les principes de leur liaison empirique (les analogies) [587] ». Kant donne alors l’exemple de la limaille de fer attirée qui implique l’existence d’une force magnétique que l’on ne perçoit pourtant pas.
Il y a donc deux manières d’arriver à l’existence d’une chose : une manière immédiate qu’est la perception directe, et une « démonstration médiate [588] », par analogie. D’une manière ou d’une autre, directement ou indirectement, l’existence implique toujours la perception. C’est ce que Kant rappelle dans ce passage très empiriste : « Là donc où s’étend la perception et ce qui en dépend suivant des lois empiriques, là s’étend aussi notre connaissance de l’existence des choses. Si nous ne commençons par l’expérience, ou si nous ne procédons pas suivant les lois de l’enchaînement empirique des phénomènes, c’est en vain que nous affichons vouloir deviner et rechercher l’existence de quelque chose [589] ».
Afin de répondre à l’objection idéaliste contre la démonstration médiate de l’existence, Kant ajoutera à cet endroit, en 1787, sa célèbre « réfutation de l’idéalisme » qu’il serait hors de propos de commenter ici, mais dont il faut seulement rappeler qu’elle établit notamment, contre l’idéalisme cartésien, que la conscience de ma propre existence n’est possible qu’en vertu de l’existence des objets extérieurs [590]. Non pas en vertu d’un raisonnement médiat, mais d’une saisie immédiate : « la conscience de ma propre existence est en même temps une conscience immédiate de l’existence d’autres choses hors de moi [591] ». De la même manière que Descartes précisait que son cogito, ergo sum n’était ni un syllogisme ni un raisonnement d’aucune sorte, mais une intuition dans laquelle le « je pense » et le « je suis » se saisissent en même temps, sans intermédiaire [592], Kant prolonge le raisonnement, mais contre lui cette fois, pour affirmer que ce « je suis » implique avec autant d’immédiateté l’existence des choses hors de moi – se passant ainsi du levier divin qui avait permis à Descartes de sortir du solipsisme dans la troisième Méditation. La réfutation de l’idéalisme se clot sur cette assertion qui est un véritable manifeste de l’empirisme : « l’expérience interne en général n’est possible que par l’expérience externe en général [593] ».
Il y a finalement deux manières de montrer que la possibilité implique l’expérience. Directement, d’une part, parce que le possible implique le réel : « il s’agit de démontrer, pour toute possibilité en général, et pour chaque possibilité en particulier, qu’elle présuppose quelque chose de réel, que ce soit une chose ou plusieurs [594] ». Un donné initial est requis, jusque dans l’impossibilité elle-même précise Kant, car nos possibilités sont « simplement des modifications de ce dont le fondement universel est donné par l’expérience [595] ». La possibilité implique donc l’expérience. Indirectement, d’autre part, en passant par ce moyen terme qu’est l’existence : si le possible implique le réel, c’est qu’il n’y a pas de possibilité sans existence. Or, il n’y a pas d’existence sans perception, comme nous venons de le voir, ce qui implique qu’il n’y a pas d’existence sans expérience, ce que Kant exprime explicitement : « notre conscience de toute existence (qu’elle se produise soit immédiatement par la perception, soit par des raisonnements qui rattachent quelque chose à la perception) appartient entièrement à l’unité de l’expérience, et (…) si une existence hors de ce champ ne peut sans doute pas être tenue pour absolument impossible, elle n’en est pas moins une supposition que rien ne nous permet de justifier [596] ».
Nous sommes apparemment loin de Leibniz. Son indépendance de pensée, dans la Kritik der reinen Vernunft, Kant la doit essentiellement à un concept original, devenu sa grille de lecture du réel, et qui n’était guère utilisé par son prédécesseur : l’expérience. A mesure qu’il définit la possibilité par l’accord avec les conditions formelles de l’expérience, et qu’il rend l’existence subordonnée à l’expérience, à mesure, donc, qu’il fait de l’expérience la condition de la possibilité comme de l’existence, Kant s’arrache d’autant du référentiel leibnizien et marque l’avènement d’une pensée propre et originale.
Reste que les deux premiers postulats de la pensée empirique en général, qui sont aussi les définitions des deux premières catégories de la modalité, la possibilité et l’existence (réalité), sont dans leur forme très proches de ce que Leibniz écrivait un siècle plus tôt, lorsqu’il posait les définitions suivantes : « L’ÊTRE est le pensable de manière distincte. / L’EXISTANT est le perceptible de manière distincte [597] ». Si l’on rappelle l’équivalence des termes (le réel est l’existant chez Kant, l’être est le possible chez Leibniz), cela revient effectivement à dire exactement la même chose : s’accorder avec les conditions formelles de l’expérience quant à l’intuition et aux concepts, c’est être pensable de manière distincte ; et s’accorder avec les conditions matérielles de l’expérience, c’est-à-dire avec la sensation, ou la perception [598], c’est être perceptible de manière distincte. Si Kant se dégage ici de Leibniz, c’est qu’il parvient finalement à le préciser. Il ne le nie pas, il le sursume, son dépassement est un Aufhebung. Mais c’est ailleurs que la rupture avec Leibniz est la plus spectaculaire. L’écart devient gouffre sur la question du rôle de Dieu.

3.3. La rupture ontologique : l’éclipse de Dieu

Le Kant précritique, celui de la Nova dilucidatio, marchait avec application dans les pas de Leibniz en faisant de Dieu la source et la condition de la possibilité comme de l’existence. La situation est fort différente, désormais, et le lecteur aura remarqué que c’est sans jamais faire appel à Dieu que Kant dans sa Kritik parvient à s’arracher du chemin leibnizien. Dans un passage qui, comme son titre le suggère, répond directement au Beweisgrund, « De l’impossibilité d’une preuve ontologique de l’existence de Dieu », en quatrième section du chapitre III du livre II de la Dialectique transcendantale, Kant s’en justifie.
Tandis que, chez Leibniz, Dieu était condition des possibles, de leur existentiabilité, du passage de certains d’entre eux à l’existence, et donc de l’existence même – c’est dire que Dieu était condition de la chaîne entière de la possibilité à l’existence comme de chacun de ses maillons –, il y a chez Kant une éclipse de Dieu sur ces questions, une absence pure, simple et revendiquée : « Le concept d’un être suprême est une Idée très utile à maints égards ; mais, précisément parce qu’il est simplement une idée, il est tout à fait incapable d’étendre à lui seul notre connaissance par rapport à ce qui existe. Il ne peut même pas nous instruire davantage relativement à la possibilité [599] ». Et c’est bel et bien Leibniz qui est visé dans cette remarque, coupable sans doute d’avoir utilisé trop facilement un Dieu pourtant inaccessible : « il s’en faut de beaucoup que l’illustre Leibniz ait fait ce dont il se flattait, c’est-à-dire qu’il soit parvenu à connaître a priori la possibilité d’un être idéal aussi élevé [600] ». C’est que, pour le Kant critique de l’idéalisme transcendantal, les propositions d’existence appartiennent à la sphère des jugements synthétiques, lesquels exigent un rapport à l’expérience qui est impossible dans le cas de Dieu. Seules les apparences sont connaissables, et Dieu n’en est pas une, donc je ne peux avoir de connaissance proprement dite de son existence [601].
Autrement dit, là où Leibniz a besoin de la preuve ontologique, là où le Kant précritique en avait également besoin, la Kritik s’en passe – ou plutôt elle se contente d’un indice comme le dit bien Lebrun : « chez Kant, l’indice se suffit à lui-même et devient la seule preuve possible, sinon rigoureuse [602] ». Dans le Beweisgrund, le « premier fondement réel » (Realgrund) est l’existant condition de l’élément matériel de la possibilité. Dans la Kritik, ce rôle semble joué par la « matière de toute possibilité », puisqu’elle doit « contenir a priori les données nécessaires à la possibilité particulière de chaque chose [603] ». Il y a néanmoins entre les deux une différence de taille : en 1763, Kant affirme l’existence nécessaire de ce premier fondement réel, tandis qu’en 1781 il n’affirme que la présupposition transcendantale de la matière de toute possibilité, en dissociant cette question de celle de l’existence, c’est-à-dire sans avoir besoin d’affirmer quoi que ce soit concernant l’existence même de ce premier fondement, comme on peut le voir dans l’idéal transcendantal. Autrement dit, Kant est plus prudent quant à l’existence d’un fondement.
Il y a une explication à cela. Dieu, qui était jusqu’alors entendu ontologiquement, l’est désormais transcendantalement, comme Kant le dit explicitement, et l’idéal de la raison pure est alors l’objet d’une théologie transcendantale [604] – ce qui donne à son absence une signification toute épistémologique. Son absence est aussi présence, pour commencer, car bien que la nécessité de son existence ne puisse être démontrée, elle exige par-dessous (comme l’upokeimenon, ce qui se tient sous) sa propre représentation, comme l’une des dénominations du subtratum transcendantal, qui est au fondement de la détermination complète des choses et qui n’est autre que l’idée d’un tout de la réalité (omnitudo realitatis), ou l’idéal transcendantal [605]. Le concept de Dieu est alors ce qui permet de conférer l’unité systématique maximale à la totalité de nos connaissances, y compris l’entendement. Et de cette manière il y a un lien entre l’élément matériel de la possibilité et Dieu : toutes les possibilités sont dérivées de cette possibilité originelle qu’est l’ens realissimum [606]. Cependant, l’idée transcendantale est au fondement de la détermination complète des choses mais à titre de concept seulement : autrement dit, il n’est pas besoin « que cette réalité soit donnée objectivement et constitue elle-même une chose [607] ».

Il semble donc se trouver deux ruptures dans la Kritik der reinen Vernunft, qui arrachent Kant à Leibniz. L’une est épistémologique, c’est l’irruption de l’expérience comme condition générale de la possibilité et de l’existence. L’autre pourrait être ontologique, c’est l’éclipse de Dieu. L’existence semblait être chez Leibniz un problème irréductiblement ontothéologique, qui ne devient plus avec Kant, du moins en apparence, qu’ontologique. L’une des manifestations de cette fracture s’incarne dans l’affirmation kantienne selon laquelle l’existence n’est plus un prédicat car, dès lors, l’existence ne peut plus être utilisée comme un attribut de Dieu dans la preuve ontologique classique, et l’ontothéologie s’en trouve fragilisée. Mais il faut nuancer cette conclusion.
D’une part, l’existence, comme nous l’avons vu, n’est déjà plus chez Leibniz un prédicat. L’ontothéologie leibnizienne est donc déjà fissurée. Kant ne fait que se glisser dans la faille, et l’élargit considérablement : le possible, l’être, le positif, le réel ne sont plus confondus avec l’entendement de Dieu. La révolution copernicienne a délogé le divin des rouages de l’existence. Dieu n’est plus la condition nécessaire du passage du possible à l’existant, car ce passage lui-même n’est plus, la chaîne est brisée. D’autre part et inversement, l’ontologie kantienne est encore théologique d’une certaine manière (transcendantalement) : l’éclipse de Dieu n’est jamais qu’une apparence, et il faudrait plutôt parler d’une présence souterraine, puisqu’à titre de concept il reste condition de la possibilité et de l’existence. La seule et véritable rupture est donc bien de nature épistémologique : Kant n’a plus besoin de trouver son socle dans une réalité objective hors et indépendamment du sujet.
Alors qu’au sujet du Beweisgrund on pouvait sans doute parler, comme le fait Bouchard, de « réalisme foncier [608] », puisque la possibilité impliquait le réel et reposait sur lui comme sur un socle inébranlable, le tournant critique et sa révolution copernicienne nous inviterait plutôt à parler maintenant d’un antiréalisme, qui se dévoile exemplairement dans la question de la chose de soi, discutée depuis Jacobi, et encore particulièrement incomprise aujourd’hui. La chose en soi, ou plus en exactement la chose considérée en soi (Ding an sich selbst betrachtet), n’est qu’un point de vue, un mode de représentation, un objet de pensée (ens rationis), un principe, une certaine manière de considérer les choses, un acte de l’entendement, qui n’existe pas hors du sujet, et qui n’est autre que le sujet lui-même se faisant objet. De la même manière, dira Kant dans sa Kritik der Urteilskraft (1790), la distinction entre possibilité et existence est une distinctio rationis qui se trouve dans la pensée et non dans les choses, ou plutôt dont on ignore si elle se trouve dans les choses. Elle n’exprime pas la manière dont les choses sont, mais l’état de notre relation avec elles [609].
Si donc le criticisme kantien s’arrache de Leibniz sur la possibilité et l’existence, c’est donc pour de sérieuses raisons épistémologiques, qui relèvent de la dialectique du sujet et de l’objet, et qui poussent Kant à fonder une théorie de la connaissance qui elle-même s’arrache de la métaphysique en la dépassant (Aufhebung).

Descartes. L’infinitude de ma volonté, ou comment Dieu m’a fait à son image

L’infini, chez Descartes, est un fil directeur traversant de part en part sa philosophie pour lier ses dimensions théorique (l’infinité de Dieu), scientifique (indéfinité du monde physique et mathématique) et pratique (infinitude de ma volonté). Cette dernière dimension est sans doute la plus paradoxale puisqu’elle annonce la présence de l’infini dans la volonté humaine, alors même que Descartes ne cesse de répéter, d’une part, que l’esprit humain est fini et, d’autre part, que l’infini ne s’applique qu’à Dieu seul. En quel sens, par conséquent, doit-on comprendre l’infinitude de ma volonté ? Dans son rapport à Dieu, précisément. En trois parties, nous verrons comment l’homme, partant d’une déception vis-à-vis du fini, aspire naturellement vers l’infini et que cette volonté d’infini signifie volonté infinie, tellement intime à l’idée de l’infini qu’elle l’est ; comment, ensuite, ma volonté est infinie, notamment parce qu’elle en porte les signes paradoxaux (positivité et incompréhensibilité) ; comment, enfin, l’infinitude de ma volonté est la marque que Dieu m’a fait à son image, et qu’il est important, par conséquent, de ne pas confondre l’infinité de Dieu et l’infinitude de ma volonté.

I. L’infini comme but : la naturelle aspiration de l’homme vers l’infini, ou l’infini désir de l’infini

« La mission de l’esprit est inscrite au fond de l’esprit, car la notion de l’infini lui signifie à la fois son origine et son but [610] ». Nous nous proposons de montrer, dans une étude ultérieure, qu’elle signifie son origine, et comment, pour n’être pas fini, l’infini n’était pas objet [611]. Il s’agit maintenant de montrer qu’elle signifie aussi son but, et comment l’infini est alors une visée. On sait d’emblée que l’infini est une visée du fait de ne pas pouvoir être objet (et il n’est pas objet du fait de n’être pas fini). Aussi l’idée de l’infini ne parvient-elle pas à l’infini, qui ne reste jamais qu’une fin, précisément du fait de n’être jamais finie [612]. Ensuite, il est possible de mettre à jour l’aspiration naturelle de l’homme vers l’infini en reprenant des thèmes classiques tels que l’accroissement infini, la contemplation et l’inadéquation de l’idée de l’infini.

1. Accroissement infini et contemplation

De prime abord, l’admiration, la soumission et la contemplation dans lesquelles nous plonge l’infini impliquent nécessairement, d’un point de vue psychologique, le désir du contemplé [613]. Contempler, sous ses airs de passivité, n’est qu’un autre nom, plus discret, de l’actif désirer. Et ce désir de l’infini, dans une perspective naturellement anthropocentriste, est plutôt un désir d’être l’infini, c’est-à-dire d’être infini [614].
Ensuite, l’accroissement infini du fini, que Descartes réfute, a un rôle si important dans les objections comme dans les réfutations, et même dans l’œuvre entière de Descartes, dont il devient un locus communis, qu’il ne saurait dissimuler plus longtemps son enjeu. Si Descartes prend tant de soin à le réfuter, s’il semble pris lui-même dans le vertige de l’accroissement à force de lui laisser des lignes, si l’on peut presque parler d’une véritable obsession – ou d’une obsession infinie – pour l’accroissement infini, c’est tout simplement parce que celui-ci ne propose rien de moins que de tendre vers l’infini, que de faire de l’infini son but. Descartes lui-même reconnaît que l’apparence d’un accroissement infini produit l’infini comme but : « à cause que notre connaissance semble se pouvoir accroître par degrés jusque à l’infini, et que, celle de Dieu étant infinie, elle est au but où vise la nôtre [615] ». Dans la MéditationIII, c’est après avoir consacré un paragraphe entier à écarter la possibilité, qui me vient tout naturellement à l’esprit, que ma connaissance puisse s’accroître jusqu’à l’infini [616], que Descartes peut dire ensuite, comme s’il venait de le prouver par cette volonté d’accroissement, que « lorsque je fais réflexion sur moi [...] je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète, et dépendante d’autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis [617] ». Voilà donc cette naturelle aspiration vers l’infini, qui se manifeste lors de toute discussion d’envergure, que ce soit pour la proposer ou la réfuter, sur l’accroissement infini, que je sais pourtant hors de mes capacités [618], et qui, pour cette raison, ne peut que se laisser désirer.
En somme, en vertu de l’accroissement infini qui propose à l’homme de tendre vers l’infini qu’il contemple, c’est-à-dire qu’il désire, on peut déjà assurer l’existence d’une aspiration naturelle de l’homme vers l’infini.

2. L’ego finitus comme point de départ de l’aspiration : insuffisance du Moi, déception du fini

Oser aspirer vers l’infini implique que l’ego soit déjà comme marqué par lui, ne serait-ce que pour le reconnaître hors de lui [619]. Cette marque est évidemment l’idée de l’infini, l’infini-en-moi : aspirer vers l’infini, ce n’est, en quelque sorte, qu’avoir l’idée de l’infini. Avoir l’idée de l’infini, avoir l’infini dans le fini, c’est déjà avoir le désir – jamais satisfait – de l’infini [620]. Aussi, de même que l’aspiration provient du fait que cette reconnaissance de l’infini hors de moi soit d’emblée comparaison à ma propre finitude, de même l’idée de l’infini signifie-t-elle aspiration, étant l’inadéquation par excellence, ce débordement [621] qui exprime l’infinition de l’infini. Il y a là un paradoxe : l’homme cherche à tendre vers l’infini comme vers l’infiniment Autre (l’infini étant la radicale Altérité), et pourtant, en tant, d’une part, qu’in-fini dans le fini et, d’autre part, que cogito – puisque l’idée de l’infini est effectivement le cogito [622] –, rien ne lui est, en un sens, plus proche.
Parce que l’aspiration vers l’infini naît de la prise de conscience du gouffre infini qui me sépare de l’infini [623], l’ego finitus est le point de départ de l’aspiration de l’homme vers l’infini, qui donc lui est aussi naturelle que sa finitude [624]. À Lévinas qui s’inquiétait : « Mais si l’Infini en moi signifie Désir de l’infini, est-on sûr de la transcendance qui s’y passe ? Le désir ne restitue-t-il pas la contemporanéité du désirant et du Désirable [625] ? », on peut répondre que l’infini ne perd rien de sa transcendance de ce que l’ego finitus soit le point de départ de l’aspiration vers l’infini. Car cette transcendance est au contraire nécessaire pour assurer le débordement qui, seul, lance l’aspiration. C’est précisément parce que l’infini-en-moi reste transcendant qu’il me déborde, et c’est pour cette raison que j’aspire vers lui. Aussi peut-on assurer que l’ego finitus est bien le point de départ de mon aspiration vers l’infini.
D’ailleurs, chronologiquement, c’est bien l’insuffisance du moi – ou la déception à l’égard du fini – qui le pousse au dehors : l’aspiration vers l’infini est le refus du fini tel qu’il se manifeste dans la première partie du Discours [626], et la déception vis-à-vis du fini dans les Méditations : l’ego ne peut en rester au solipsisme de la deuxième Méditation, pas plus qu’à l’épochè de la première, et, déçu par sa (et la) finitude, il démontre l’existence de l’infini dont l’idée, en lui, depuis toujours le tente. C’est donc bien l’infini en tant qu’infini dans le fini, c’est-à-dire dans le moi, qui est à l’origine de mon aspiration vers lui. Baudelaire le confirmera en peignant l’infini dans le fini comme l’aspiration vers l’infini même [627] : « d’un Infini que j’aime et n’ai jamais connu [628] ».

3. Une philosophie du progrès : vers l’infini

D’une manière générale, la philosophie cartésienne est une philosophie du progrès, dont l’aspiration vers l’infini n’est qu’un exemple parmi d’autres. À la base de l’édifice se trouve l’idée même de méthode : « Ce que j’entends maintenant par méthode, ce sont des règles certaines et faciles, par l’observation desquelles on sera sûr […] en accroissant son savoir par un progrès continu, de parvenir à la connaissance vraie de tout ce dont on sera capable [629] ». Ou encore : « j’ai formé une méthode, par laquelle il me semble que j’ai moyen d’augmenter par degrés ma connaissance, et de l’élever peu à peu au plus haut point, auquel la médiocrité de mon esprit et la courte durée de ma vie lui pourront permettre d’atteindre [630] ». Cette idée de méthode s’incarne dans la dialectique descendante qui, à la fin de la Méditation III, se propose déjà de tout reconstruire. Par cette dynamique, la philosophie cartésienne se montre philosophie tendant vers l’infini, l’ayant comme but et comme outil [631].
L’idée de l’infini jouera ainsi dans le cartésianisme le rôle qui lui est donné par une telle aspiration : elle sera le « ressort caché de notre esprit [632] » selon l’expression de Jacques Chevalier qui, par là, fait référence à Bossuet. On retrouvera effectivement cette force tant chez Pascal que chez Malebranche, lequel dira de l’infini qu’il communique toujours « du mouvement pour aller plus loin [633] », et ce jusqu’à Maurice Blondel [634] ou Karl Jaspers [635].

4. De l’aspiration vers l’infini à la volonté infinie

L’aspiration vers l’infini, qui est désir de Dieu, n’est autre que la volonté voulante de Blondel – ou encore la volonté de la volonté, volonté de puissance, de Nietzsche – qui décrit le dépassement de l’homme et qui donne l’impulsion aux volontés voulues, les volitions quotidiennes sur les objets particuliers et contingents. Le désir de Dieu est alors ce conatus qui nous fait persévérer dans notre être voulant. Ce qui implique aussi, inversement, que cet être voulant préexiste et amorce le désir de Dieu qui le conserve.
L’aspiration naturelle de l’homme vers l’infini est si grande qu’elle pourrait être dite elle-même infinie : j’aspire infiniment vers l’infini. Dans cette mesure, elle se révèle effectivement comme une manifestation de l’infini de ma volonté. Il n’est d’ailleurs pas étonnant que l’infini de ma volonté soit lié à mon aspiration vers l’infini, si l’on se souvient que saint Thomas fondait déjà la volonté humaine dans l’amour naturel de Dieu ; et que, dans notre cas, dire que ma volonté peut se porter vers n’importe quel objet, qu’elle ne saurait se terminer à un objet fini, c’est dire que l’objet dernier auquel elle s’ordonne est un objet infini.
C’est ainsi que Descartes fait de l’infini de ma volonté la cause de mon aspiration vers l’infini : « Le désir que chacun a d’avoir toutes les perfections qu’il peut concevoir, et par conséquent toutes celles que nous croyons être en Dieu, vient de ce que Dieu nous a donné une volonté qui n’a point de bornes [636] ». Ontologiquement, donc, la volonté infinie est première par rapport à l’aspiration qui, en quelque sorte, l’exprime. C’est que l’ontologie cartésienne est celle d’une présence infinie – de l’infinita substantia – qui implique elle-même, et en moi, une absence infinie [637], donc un infini désir d’infini, ou volonté infinie.
Aussi pouvons-nous conclure que l’aspiration naturelle de l’homme vers l’infini, ou désir d’infini, est volonté d’infini. Lorsque Descartes écrit qu’oser aspirer vers l’infini signifie le trouver en quelque sorte en soi [638], il faut l’entendre de la volonté. Car la volonté est proprement l’infini-en-moi. C’est ce qu’il nous faut maintenant montrer.

II. Comment ma volonté est infinie

Qu’est-ce que la volonté ? Littéralement, c’est la faculté, le pouvoir, d’affirmer ou de nier. Mais Descartes précise :
elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne [639].
Il faut donc d’emblée remarquer que volonté et liberté [640] sont confondues, dans la mesure où la liberté est toujours associée à l’amplitude de notre volonté (« libertas et amplitudo nostrae voluntatis [641] »). Par conséquent, être libre ne relève rien moins que de l’essence de la volonté (« La volonté se porte volontairement, et librement [car cela est de son essence] [642] »), en sorte que poser l’infini de ma volonté, c’est poser l’infini de son amplitude et, du même coup, de ma liberté. Descartes emploiera donc indistinctement l’un ou l’autre de ces termes, comme il le revendique dans les Réponses aux Troisièmes Objections : « il n’y a [...] personne qui, se regardant seulement soi-même, ne ressente et n’expérimente que la volonté et la liberté ne sont qu’une même chose, ou plutôt qu’il n’y a point de différence entre ce qui est volontaire et ce qui est libre [643] ». Comme Descartes, nous utiliserons indistinctement volonté et liberté pour montrer leur infinitude.
Et pour ce faire, nous procéderons en quatre étapes. La volonté humaine est infinie : 1) parce que l’idée de l’infini, et donc le cogito, est elle-même la volonté ; 2) parce qu’elle en porte tous les signes, à savoir la positivité et l’incompréhensibilité ; 3) par l’infini refus de la volonté démoniaque (Grimaldi) ; et 4) par cela qu’elle n’est rien de moins que l’origine et le fondement de la philosophie cartésienne, elle-même philosophie de l’infini (Grimaldi).

1. Parce que l’idée de l’infini, et donc le cogito, est elle-même la volonté

L’équivalence entre idée de l’infini et volonté infinie se démontre simplement par le syllogisme suivant : ma volonté d’infini implique une volonté infinie – puisque je ne peux vouloir l’infini qu’infiniment (aspiration vers l’infini implique volonté infinie). Or, nous avons vu comment aspirer vers l’infini n’était finalement qu’avoir l’idée de l’infini (aspiration vers l’infini implique idée de l’infini). Donc, c’est que l’idée de l’infini n’est autre que la volonté infinie elle-même (volonté infinie = idée de l’infini).
Utilisons maintenant cette conclusion comme majeure d’un autre syllogisme : l’idée de l’infini est la volonté infinie. Or, il est possible de montrer que l’idée de l’infini est le cogito lui-même [644]. Donc le cogito est la volonté infinie [645]. C’est pourquoi Grimaldi peut écrire : « En découvrant le Cogito, c’est en fait notre volonté infinie que nous avons donc découverte [646] ». Aussi penser est-ce penser l’infini et, puisque penser est vouloir l’infini, on peut assurer que vouloir est vouloir l’infini [647]. Et si la volonté infinie est l’idée de l’infini, alors elle en porte les signes, la double et paradoxale signature : positivité et incompréhensibilité.

2. Parce qu’elle en porte les signes : positivité et incompréhensibilité

La preuve la plus évidente de l’infini de ma volonté, dans sa manifestation, est effectivement qu’elle en porte tous les signes, à savoir la positivité et l’incompréhensibilité. Descartes exprime ainsi le paradoxe de l’infini à propos de la liberté :
Ce qui fait que nous avons bien assez d’intelligence pour connaître clairement et distinctement que cette puissance est en Dieu ; mais que nous n’en avons pas assez pour comprendre tellement son étendue que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes entièrement libres et indéterminées ; et que d’autre côté nous sommes aussi tellement assurés de la liberté et de l’indifférence qui est en nous, qu’il n’y a rien que nous connaissions plus clairement [648].
Pour mettre en évidence la double signature de l’infini sur ma volonté, nous montrerons d’abord sa positivité, et ensuite son incompréhensibilité.

a) Positivité de ma volonté

D’abord, la positivité de notre volonté-liberté se traduit par son évidence, qui est celle d’une notion première : « Vous avez raison de dire que nous sommes aussi assurés de notre libre arbitre que d’aucune notion première ; car c’en est véritablement une [649] ». Ce caractère premier implique sa positivité en interdisant toute négativité qui supposerait que « ce qui est nié » lui soit antérieur : étant première, rien ne peut lui être antérieur. Et, si la liberté de notre volonté nous est première avec autant d’évidence, c’est qu’elle est une donnée d’expérience : « je l’expérimente [sc. la volonté] si vague et si étendue, qu’elle n’est renfermée dans aucunes bornes [650] ». C’est bien notre pratique quotidienne qui nous enseigne la positivité et l’infinitude de notre volonté, puisque « Je n’ai rien supposé ou avancé, touchant la liberté, que ce que nous ressentons tous les jours en nous-mêmes, et qui est très connu par la lumière naturelle [651] ».
Ensuite, de la même manière que la positivité de l’idée de l’infini a été établie par négation de sa négativité, la positivité de la liberté est établie en niant qu’elle soit un état négatif de simple absence de contrainte :
puisque vous ne mettez pas la liberté dans l’indifférence précisément, mais dans une puissance réelle et positive de se déterminer, il n’y a de différence entre nos opinions que le nom ; car j’avoue que cette puissance est en la volonté [...]. Pour les animaux sans raison, il est évident qu’ils ne sont pas libres, à cause qu’ils n’ont pas cette puissance positive de se déterminer ; mais c’est en eux une pure négation, de n’être pas forcés ni contraints [652].
La positivité de la volonté cartésienne lui permet d’être infinie directement, par son indépendance, contre la volonté thomiste qui n’est infinie qu’indirectement, par l’entendement, faculté de l’universel. Car chez Descartes, cette volonté déborde l’entendement, et c’est précisément là que se révèle son incompréhensibilité.

b) Incompréhensibilité de ma volonté

L’origine de l’incompréhensibilité de ma volonté se trouve dans le constat suivant : mon entendement est fini [653], mais ma volonté est infinie. Elle le déborde, tout comme elle déborde l’étendue des biens créés qui s’offre à elle [654]. On trouve cette relation dans un texte de la Méditation IV (puis dans les Principes [655]) qui effectue la transition entre le fait que je ne puisse me plaindre de la finitude de mon entendement parce que Dieu ne me le devait pas infini, et le fait que, si je ne puis, de la même manière, me plaindre de la finitude de ma volonté, c’est justement parce qu’elle est infinie [656]. Étant infinie, et ainsi plus ample que mon entendement fini, il est tout légitime qu’elle lui soit incompréhensible. L’incompréhensibilité est causée par l’inadéquation par excellence, le débordement, la dévastation de l’infini-en-moi.
Il est possible de montrer comment Descartes déduit du constat descriptif que l’idée de l’infini est incompréhensible l’attitude normative consistant à ne point tâcher de le comprendre [657]. Une preuve supplémentaire de l’infinitude de ma volonté se trouve précisément en ce que Descartes fait ici le même raisonnement : quelques articles après avoir posé, dans les Principes, l’infinitude de la volonté, l’auteur s’empresse de nous prévenir qu’il ne faut point tenter de la comprendre :
nous pourrions aisément nous embarrasser en des difficultés très grandes si nous entreprenions d’accorder la liberté de notre volonté avec ses ordonnances, et si nous tâchions de comprendre, c’est-à-dire [658] d’embrasser et comme limiter avec notre entendement, toute l’étendue de notre libre arbitre et l’ordre de la Providence éternelle [659].
La proximité des textes sur l’idée de l’infini et sur la volonté constitue la meilleure manifestation de l’infinitude de ma volonté. Mais, pour autant, cette proximité n’est pas condition nécessaire de la démonstration : on peut fort bien établir l’infinitude de ma volonté sans faire appel à l’idée de l’infini. C’est ce que nous proposons maintenant.

3. Par l’infini refus de la volonté démoniaque (Grimaldi)

La volonté, disions-nous, est le pouvoir, non contraint, d’affirmer ou de nier. Or ma finitude me refuse plus de choses qu’elle ne m’en accorde. Et même, ce plus est infini : ma finitude me refuse infiniment plus de choses qu’elle ne m’en accorde. Aussi mon pouvoir de nier est-il infiniment plus grand que mon pouvoir d’affirmer. C’est donc que, si ma volonté est infinie, elle l’est par son pouvoir d’infini refus.
L’argument est simple : notre volonté est infinie par son pouvoir infini de nier une infinité de choses, tel qu’il se manifeste dans l’épochè radicale de la Méditation I. Le doute hyperbolique n’est qu’une expression de plus de l’infini de ma volonté, tout autant capable de destruction que de construction puisque, par la suite, et après cette infinie déception de la Méditation I, c’est encore la volonté, celle-là même qui fut l’outil de la déconstruction, qui va dépasser cette déception pour vouloir reconstruire, dans un vouloir vouloir qui est la « générosité » [660]. Et même l’obstacle mis sur sa route, le malin génie, est l’une de ses créations : notre volonté est aussi infinie par son pouvoir de créer un malin génie, puis de le nier.
Ici, Grimaldi, comme pris lui-même dans le vertige de l’infini, va jusqu’à identifier volonté et malin génie en écrivant que le malin génie n’est autre que la volonté elle-même :
Car ce malin génie n’est qu’un truchement de ma propre volonté, puisque c’est moi qui en suppose l’existence, puisque c’est moi qui en entretiens la fiction, puisque c’est moi qui m’oblige à douter contre toute raison […]. Par conséquent, ce malin génie qui est l’esprit qui nie, la divinité ténébreuse de la négativité rivalisant avec la divinité lumineuse qui s’affirme dans le fiat : c’est notre volonté [661].
Qu’une telle identification ne soit pas valable, on le comprend de deux façons. Premièrement, quand Grimaldi, quelques lignes plus bas, écrit : « Parce que notre pensée, c’est-à-dire notre volonté, peut rendre impuissante l’infinie puissance du malin génie, il faut qu’elle soit elle-même aussi puissante qu’elle, c’est-à-dire infinie », on s’étonne de voir comparer les puissances infinies de la volonté et du malin génie si, comme on vient de le dire, ce ne sont qu’une seule et même chose. Cela reviendrait alors à prouver l’infinité de la volonté par sa propre infinité (qui doit être supposée pour faire d’elle le malin génie) : l’argument est circulaire et ne tient pas. Deuxièmement, on peut encore mettre en défaut le raisonnement de Grimaldi par le fait que la seule chose que notre volonté ne puisse nier soit elle-même. Encore quelques lignes plus bas, dans la même page, Grimaldi poursuit : « il y a cependant une chose que ma volonté finit par ne pas pouvoir nier : c’est elle-même. S’il y a donc contradictoirement une chose que cette négativité infinie ne peut pas nier, c’est parce que cette chose n’est autre que cette négativité infinie elle-même, c’est-à-dire la volonté ». Si le malin génie est la volonté, comment donc la volonté pourra-t-elle, à son gré, le nier, puisqu’elle ne peut se nier elle-même ? En conclusion, si l’affirmation « le malin génie, c’est la volonté » était tentante parce que spectaculaire, elle n’en reste pas moins illégitime. Ce qu’il faut déduire de cet échec est que si le malin génie est une expression de la volonté, il n’est que l’une de ses expressions, et entretient donc avec elle une relation d’appartenance et non d’équivalence. La volonté, pour disposer à sa guise du malin génie, doit nécessairement être un ensemble plus large. De part et d’autre des Méditations, l’infini refus de ma volonté manifeste sans cesse son infinitude [662].
C’est l’argument original de Grimaldi, dans la lignée de Sartre [663], qui qualifie alors la volonté négative à l’œuvre de démoniaque, par opposition à la volonté démonique et positive de Dieu : « Comme Dieu crée l’infinie positivité de l’univers, notre volonté suffit à l’abolir par son infinie négativité. À l’infinité démonique du Dieu créateur notre volonté s’oppose donc comme une infinité démoniaque [664] ». On pourrait ici contester le simplisme et le statisme de l’opposition : car si Dieu créait effectivement « l’infinie positivité de l’univers », l’univers en question serait positivement infini, comme son créateur, et nous serions alors dans le cadre d’un système spinoziste où Dieu ne se distinguerait de l’univers que pour être la natura naturans qu’exprime la natura naturata. Or Descartes parle de l’univers indéfini et non infini. Et c’est précisément l’indéfinité de l’univers qui nous permet de douter : car les choses que l’on révoque en doute sont celles que l’on peut révoquer en doute, comme le précise l’intitulé de la Méditation I [665]. Et s’il y avait en face de nous une infinie positivité, qui donc serait claire et distincte, nous ne pourrions raisonnablement en douter : c’est au contraire parce qu’il s’agit d’une indéfinité incertaine qu’il est permis d’en douter.
La fragilité de cet argument, qui est au cœur de l’articulation de Grimaldi, contamine par là l’opposition statique et irréductible entre les volontés divine et humaine, comme les deux faces d’une même pièce, l’une de lumière, l’autre d’ombre [666]. Faire de l’homme le dieu du négatif, parce que sa volonté infinie lui permet un infini pouvoir de nier, c’est oublier d’abord que, comme nous le verrons, la volonté humaine ne peut être dite infinie qu’en un sens, alors qu’en Dieu elle l’est absolument, ce qui implique que la relative infinitude de la volonté humaine n’autorise pas l’homme à se nommer « dieu du négatif », dans un strict renversement de la volonté divine. C’est oublier ensuite que, comme nous le verrons aussi, l’infinitude de la volonté humaine est une marque de Dieu, comme celle de l’ouvrier sur son ouvrage, et que l’ouvrage, ainsi causé par l’ouvrier, et donc second, ne peut prétendre être son autre face. C’est pourquoi, si nous considérons la volonté démoniaque comme un argument valable pour montrer l’infinitude de la volonté, nous ne lui reconnaissons pas toute la fécondité que Grimaldi lui confère [667].

4. Parce qu’elle est l’origine et le fondement de la philosophie cartésienne (Grimaldi)

Que la volonté infinie soit l’origine et le fondement de l’ensemble de la philosophie cartésienne, nous le savons implicitement depuis que nous avons reconnu plus haut l’aspiration vers l’infini comme fondatrice d’une philosophie cartésienne du progrès. Car cette aspiration vers l’infini implique la volonté infinie elle-même. De la sorte, il est possible de mettre la volonté infinie à la base de l’édifice cartésien.
C’est précisément la mission que semble s’être donné Grimaldi, faisant de la volonté la clef de voûte du système cartésien à travers de pénétrants articles [668]. Il suffit de percevoir combien « La dialectique du fini et de l’infini dans la philosophie de Descartes » réduit le problème de l’infini à celui de la volonté, et ne traite qu’elle, en invoquant son rôle de médiation entre l’infini et le fini – chef d’orchestre de leur dialectique –, pour comprendre l’exclusivité et le privilège que Grimaldi accorde à la volonté infinie. Celle-ci, profondément médiatrice et réunificatrice, aurait non seulement un rôle, mais une importance décisive et substantielle pour l’ensemble de l’ontologie cartésienne : elle en serait l’unique fondement [669]. Cette exclusivité et cette belle assurance sont déjà des faiblesses : comment peut-on prétendre faire reposer, en trente-trois pages, toute l’ontologie cartésienne sur un unique principe, la volonté infinie, quand on sait déjà que l’infinitude qui lui est attribuée est en elle-même l’infinita substantia, premier nom de Dieu, et donc qu’elle est nécessairement antérieure à cette volonté qu’elle qualifie seulement ? Parce que ma volonté infinie est signe, en l’occurrence de Dieu, et que tout signe est signe de, n’implique-t-elle pas, ontologiquement, l’infinita substantia comme sa source ? L’identification de la volonté et de l’idée de l’infini confère à la volonté les caractéristiques de l’idée de l’infini qui, par rapport à l’infini lui-même, est à la fois chronologiquement première et ontologiquement seconde. C’est ainsi, selon nous, que la volonté doit être envisagée.
On peut malgré tout retenir deux raisonnements, qui montrent l’un comme l’autre comment Grimaldi fait de la volonté l’origine et le fondement de la philosophie cartésienne. D’une part, la philosophie a pour objet de mettre fin à notre finitude. Autrement dit, ce qui est à l’origine de la philosophie est cette déception infinie, ce refus du fini. Or, à l’origine de cette déception elle-même, il y a la volonté infinie, parce que volonté d’infini. Donc, on obtient la chaîne suivante : « volonté infinie (implique) déception infinie du fini (implique) philosophie [670] ». D’autre part, toute la philosophie cartésienne doit suivre de l’existence et de la véracité divine. Or, l’existence et la véracité divine reposent sur la possibilité d’un Dieu trompeur. Or, la possibilité de ce Dieu trompeur repose sur notre volonté infinie dans son usage négatif. Donc, on obtient la chaîne suivante : « volonté infinie (implique) possibilité du Dieu trompeur (implique) existence et véracité de Dieu (implique) philosophie cartésienne [671] ».
Ces deux raisonnements sont l’un comme l’autre corrects, mais ne font que montrer la priorité chronologique de la volonté infinie sur l’infinita substantia. Le fait que cette dernière soit ontologiquement première n’exclut en rien ces deux démonstrations, mais les cantonne au seul champ de l’épistémologique, commandé par l’idée de l’infini. Or discuter de l’infini, c’est aussi, et même surtout, discuter, autant qu’il est possible et à la faible mesure de nos esprits, de son ideatum : l’infini lui-même, ou Dieu. Mais Grimaldi produit aussi une sorte de preuve a posteriori, par l’utilité de la volonté infinie en philosophie [672], constitutive non seulement d’une morale formelle, par sa souveraineté intérieure, mais aussi – et surtout, dans une philosophie pratique – d’une morale appliquée, par sa souveraineté extérieure, et qui consiste à « nous procurer par une infinité de vérités une infinité de choses [673] ». Cette dernière doit effectivement être reliée à la visée pratique de la philosophie déjà soulignée : le Discours VI établit d’ailleurs l’implication, en montrant comment le fait « qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique » amènerait à « trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici [674] ».
En dernière analyse, ce qui nous sépare de Grimaldi touche à la compréhension du cartésianisme. Alors que, pour lui, « Comprendre le cartésianisme va donc consister à comprendre comment la philosophie va satisfaire l’infinité de notre volonté, c’est-à-dire comment elle va lui donner l’infini à posséder [675] », pour nous, comprendre le cartésianisme consiste à comprendre comment la philosophie va ne pas satisfaire l’infinitude de notre volonté, c’est-à-dire comment elle va la mettre face à face avec cet infini qui lui ressemble, sans jamais le lui donner, puisque l’aspiration consiste précisément en une frustration : « Non pas comme un Désir qu’apaise la possession du Désirable, mais comme le Désir de l’Infini que le désirable suscite, au lieu de satisfaire [676] ». Vouloir donner l’infini à posséder, c’est vouloir en faire un objet, alors qu’il n’est jamais qu’une visée, et qu’il est précisément infini de n’être qu’une visée. Et Grimaldi lui-même, quoique vingt-sept ans plus tard, remarquera fort bien comment le fait que la volonté soit aspiration vers l’infini et que cet infini ne soit jamais véritablement « objet » – « car l’objet de notre volonté ne peut jamais être aucun objet [677] » –, ne lie plus la volonté qu’à l’inquiétude : « L’intuition cartésienne d’une volonté infinie ouvre par conséquent une perspective métaphysique où le statut de notre liberté est identifié à celui de notre inquiétude [678] ».

III. Comment l’infinitude de ma volonté est la marque que Dieu m’a fait à son image

L’infini semble a priori ne pouvoir s’appliquer qu’à Dieu seul. Et voilà maintenant que l’on parle d’une volonté infinie. Pour éviter la contradiction, Descartes indique que l’infini de ma volonté est précisément la manifestation du fait, établi préalablement dans la Méditation III, que « de cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a en quelque façon, produit à son image et semblance, et que je conçois cette ressemblance (dans laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue) par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même [679] ». De cette manière, parce que tout ce qui est infini est divin [680], cette infinité est la marque de Dieu et non celle de l’homme, même si elle est en l’homme, et l’exclusivité de l’infinité de Dieu n’est pas remise en cause : l’infini reste attribué à Dieu seul, même en ma propre volonté, puisque celle-ci est précisée semblable à celle de Dieu [681].
Mais, de même que le fait que Dieu m’ait créé « à son image et semblance » s’expose aux pertinentes questions de Gassendi, lequel demande « s’il est vrai que l’idée de Dieu soit en nous “comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage”, dites-moi, je vous prie, quelle est la manière de cette impression, quelle est la forme de cette marque, et comment vous en faites le discernement [682] ? », de même, le fait que ma volonté soit précisée semblable à celle de Dieu manifeste une difficulté qui exige que l’on détermine en quoi cette seule semblance n’est pas une identité stricte [683]. C’est pourquoi nous procéderons en trois moments : c’est seulement après avoir vu en quoi il y a ressemblance, puis en quoi il y a dissemblance, que nous pourrons savoir en quel sens la volonté humaine peut être dite infinie.

1. Ressemblance

Dire, comme nous l’avons fait, que l’infini-en-moi est la volonté infinie, c’est comprendre maintenant que l’infini-en-moi est la trace de l’infini, en moi. Et c’est parce que cette trace est l’empreinte de l’absent, et que je désire cet absent, que notre désir est la trace du désiré en nous [684]. Cette trace de l’infini n’est donc pas son simple reflet, « non pas alors quelque chose comme sa re-présentation mais quelque chose comme son é-vocation, son appel, ou son manque [685] ». Or ma volonté, précisément, ne reflète pas, mais, au contraire, appelle. Aussi, en tant qu’elle est infinie, n’est-il pas étonnant qu’elle soit, en moi, la marque de l’infini. Descartes écrit très explicitement : « Et c’est principalement à cause de cette volonté infinie qui est en nous qu’on peut dire qu’il nous a créés à son image [686] », ou encore : « Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu [687] ».
Que cette marque, maintenant, nous soit parfaitement essentielle, qu’elle soit, autrement dit, une marque de naissance, cela se montre très aisément par le syllogisme suivant : on sait que l’idée de Dieu est la marque de l’ouvrier sur son ouvrage. Or, l’idée de Dieu est aussi le cogito, c’est-à-dire l’ouvrage lui-même. Donc, la marque de Dieu sur son ouvrage est l’ouvrage lui-même. C’est dire que l’ouvrage en question n’a de légitimité qu’en tant qu’il est marqué. Cette marque ne lui est pas accidentelle, mais essentielle. C’est une marque de naissance – puisque l’idée de l’infini est innée. Descartes écrit : « Et certes on ne doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis en moi cette idée pour être comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage ; et il n’est pas aussi nécessaire que cette marque soit quelque chose de différent de ce même ouvrage [688] ».
Que cette marque, de la même manière, soit aussi essentielle au Dieu créateur, que Dieu, autrement dit, n’aurait pas pu me créer sans me faire à son image, c’est ce que concède Descartes à Burman qui demande : « Mais pourquoi cela, est-ce que Dieu n’aurait pas pu vous créer sans vous créer à son image [689] ? ». La réponse de Descartes est catégorique : « Non. Car l’effet ressemble à la cause, c’est un axiome qui ne souffre pas d’exception. Or Dieu est ma cause et je suis son effet. Je lui ressemble donc [690] ». La cause dont il est question est « cause totale, cause de l’être lui-même [691] », car, sans cette précision, on pourrait objecter – et Burman s’y engouffre : « Mais l’ouvrier est cause de la maison, sans qu’elle lui ressemble [692] ».
Reste alors à préciser la nature de cette ressemblance : dans quel sens Descartes parle-t-il d’image ? Il précise d’emblée qu’il ne prend pas « image » au sens vulgaire, mais au sens de l’Écriture : « Je ne prends pas ici le terme d’image au sens ordinaire, à savoir pour un portrait peint d’après autre chose, mais en un sens plus large, pour ce qui a une ressemblance avec autre chose, et si j’ai employé ces mots dans les Méditations, c’est parce que, à différents endroits dans l’Écriture, il est dit que nous sommes faits à l’image de Dieu [693]. » Par là, il reconnaît son inclusion dans un certain courant de la tradition chrétienne qui, s’appuyant sur ce passage de la Bible où Dieu dit : « Faisons l’homme à notre image et ressemblance [694] », privilégie la volonté comme similitudo, parce que seule la volonté aime, et que Dieu est amour [695]. Ce qui fut déjà dit par Duns Scot, à savoir que la créature ressemble à son créateur par sa volonté, qui commande à l’entendement, trouvait plus tôt encore dans la figure de Bernard de Clairvaux l’un des plus proches prédécesseurs de Descartes [696].
Cette image, ou cette marque, fait donc de moi « une émanation de [la] souveraine intelligence [697] » et même celle de ses émanations – car il y a effectivement des degrés d’être à l’image de Dieu [698] – qui revêt la plus belle finition [699], pour être proprement l’infinition. Et, pour ma part, je retiendrai, de cette image que je suis, la chance d’imiter le parfait pour me parfaire, car cette imitation est la perfectibilité elle-même [700]. En Dieu, j’imiterai aussi la volonté. Car, comme nous allons le voir maintenant, l’infinitude de ma volonté ne lui permet pas pour autant d’égaler celle de Dieu. La ressemblance, qui fait l’image, doit être limitée : il y a une irréductible dissemblance entre ma volonté et celle de Dieu [701].

2. Dissemblance

La volonté « infinie » n’est jamais dite en ces termes qu’une seule fois dans toute l’œuvre de Descartes, à l’occasion d’une lettre à Mersenne : « Et c’est principalement à cause de cette volonté infinie qui est en nous qu’on peut dire qu’il nous a créés à son image [702] ». Dans la Méditation IV, c’est en tant qu’elle n’a « point de bornes » que la volonté est infinie et, dans les Principes, comme le remarque Grimaldi [703], l’apparition de l’adjectif « infinita » est enveloppé d’un voile de prudence : « voluntas vero infinita quodammodo dici potest » (la volonté en quelque sens peut sembler infinie) [704]. On sait donc déjà que, si on peut dire la volonté infinie, ce n’est qu’en un certain sens. Néanmoins, dans la mesure où l’infini lui-même est défini de manière négative, mais toujours entendu positivement, en raison de son impossible dé-finition, le fait que la volonté soit dite « sans bornes » et non – sauf une seule fois – « infinie » n’implique rien. Et c’est pourquoi, afin d’établir qu’elle n’est infinie que dans un certain sens, il nous faut maintenant montrer comment elle n’égale pas celle de Dieu. Car ce qui me rend semblable à Dieu en un certain sens signifie (puisqu’il ne s’agit que d’un certain sens) ce qui me rend le plus semblable à Dieu, ce qui signifie logiquement : ce qui m’en rend le moins dissemblable. Quelles sont les raisons d’une dissemblance entre ma volonté et celle de Dieu ? Montrer que ma volonté n’égale pas la volonté parfaite de Dieu revient à mettre en évidence ses imperfections, qui ne sont pas les siennes propres, mais celles de son contexte : la volonté humaine, quoique infinie, reste limitée par la finitude de son contexte. On retiendra sept sortes d’arguments, classés du plus simple au plus complexe.
1) L’infinité de la volonté divine se trouve assise par le fait que Dieu est l’infinita substantia : parce que Dieu est lui-même infini, « il veut mais n’a rien à vouloir [705] ». Or, je ne peux, pour ma part, me vanter de l’adéquation entre l’infinité de ma volonté et celle de mon être : je suis fini. C’est donc que ma volonté infinie ne l’est pas dans le même sens qu’en Dieu.
2) Quand bien même notre volonté serait infinie, parce que ses réalisations seraient, elles, limitées en moi et non en Dieu, ma volonté serait comme limitée à raison de la puissance effective, et je ne pourrais donc dire son infinité comme celle de Dieu. L’infini de ma volonté est, d’une certaine façon, virtuel. C’est pourquoi Gabaude propose même de le nommer infinitivité : ma volonté serait infinitive [706].
3) Le fait que l’infini de ma volonté se manifeste davantage par son infini refus que par son infini consentement, c’est-à-dire le fait que ma volonté infinie implique infinie négativité, puisque négation de tout ce qui n’est pas, mais aurait pu être choisi, alors que la volonté divine est pure positivité, puisqu’elle rend la contingence nécessaire, suffit à lui seul pour distinguer les deux infinités : ma volonté ne peut être infinie en moi comme en Dieu en raison de l’opposition de ma volonté démoniaque à la volonté démonique de Dieu [707].
4) Ma volonté perd aussi un peu de crédit en étant intimement liée à la compréhension, alors même que l’infini est incompréhensible : si « nous ne saurions vouloir une chose sans la comprendre en même temps, et […] nous ne saurions presque rien comprendre sans vouloir en même temps quelque chose [708] », comment comprendre que je puisse vouloir l’infini sans le comprendre ? Est-ce parce que, dans le cas exceptionnel de l’infini, c’est précisément le fait de ne pas le comprendre – et qui m’invite au respect, donc à l’aspiration – qui me fait le vouloir ? Quoi qu’il en soit, parce que ma compréhension est fort limitée et que ma volonté lui est liée, l’infini de ma volonté est alors victime de son contexte.
5) Ma volonté infinie déborde mon entendement fini, ce qui implique, d’une certaine manière, que sa puissance souffre de l’effort à faire pour s’en arracher. Or, en Dieu, la volonté infinie ne côtoie aucune finitude, car l’unité divine interdit qu’on la puisse distinguer de l’infinité de sa connaissance et de sa puissance : parce que « nous concevons en Dieu une immensité, simplicité ou unité absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attributs [709] », alors « c’est en Dieu une même chose de vouloir, d’entendre et de créer, sans que l’un précède l’autre, ne quidem ratione [710] », « toujours par une même et très simple action, il entend, veut et fait tout [711] », « Dieu fait tout par une action unique [712] » ou encore « en Dieu ce n’est qu’un de vouloir et de connaître [713] ». C’est précisément pourquoi la semblance des deux volontés – qui donc n’est pas absolue – n’implique pas celle des deux entendements. À Burman qui proposait : « Mais c’est aussi la même chose pour entendre, entendre est toujours entendre et dans ces conditions notre entendement lui non plus ne différera pas de l’entendement de Dieu, même si le sien se porte et s’étend à plus de choses », Descartes répond : « Non […], il y a entendre et entendre, vu que cet entendre dépend de son objet et ne peut pas en être séparé ; non seulement notre entendre ne s’étend pas à autant de choses que celui de Dieu mais aussi, en lui-même, il est très imparfait, il est en effet obscur, mêlé d’ignorance, etc. [714] ». Spinoza, pour qui « la volonté et l’entendement sont une seule et même chose [715] », produira la même objection [716], sans force aucune sur Descartes qui fait précisément de la différence entre volonté et entendement l’infinition de ma volonté, en tant qu’elle déborde l’entendement. La réponse de Descartes à Burman nous fournit deux autres manières dont la volonté humaine n’égale pas celle de Dieu. Parce que « notre entendre ne s’étend pas à autant de choses que celui de Dieu », il y a dissemblance entre les deux volontés à raison de l’objet, puisque notre volonté ne peut se porter sur ce qu’on ne connaît pas. Et parce que notre entendement, « en lui-même […] est très imparfait, il est en effet obscur, mêlé d’ignorance, etc. », notre volonté souffrira, elle aussi, de ces imperfections, sans pour autant qu’elles soient siennes, et donc n’égalera pas la volonté infinie de Dieu, dont le contexte reste parfait (pour la simple raison qu’il n’y a pas, à proprement parler, de contexte en Dieu : son unité identifie ses facultés). Voyons maintenant ces deux autres dissemblances.
6) L’omniscience de Dieu offre à sa volonté une infinité d’objets, tandis que la finitude de mon entendement ne propose à ma volonté qu’une étendue de choix nécessairement plus réduite. Aussi la volonté est-elle « incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, […] à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses [717] ». Et même, pour cette raison, pourrait-on douter que ma volonté est bel et bien infinie, puisque, si la volonté de Dieu, qui est dite « incomparablement plus grande », est infinie, c’est-à-dire obéit à la loi du tout ou rien, comment pourrait-il y avoir une autre volonté, moins grande, mais malgré tout « infinie » ? Il faut concéder que ma volonté n’est pas « infinie » dans le même sens que celle de Dieu.
7) Ma volonté reste soumise aux imperfections de son contexte : le hasard détermine parfois ses inclinations, comme celles des « voyageurs […] se trouvant égarés en quelque forêt » : « encore que ce n’ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés [718] ». Et les passions se saisissent des âmes faibles « dont la volonté ne se détermine point ainsi à suivre certains jugements, mais se laisse continuellement emporter aux passions présentes », de telle sorte que la volonté, « obéissant tantôt à l’une, tantôt à l’autre, s’oppose continuellement à soi-même, et ainsi rend l’âme esclave et malheureuse [719] ». Même parmi les âmes plus fortes, qui ont des jugements déterminés, rien n’exclut que ces jugements soient eux-mêmes « fondés sur quelques passions par lesquelles la volonté s’est auparavant laissée vaincre ou séduire [720] ».
L’examen de ces sept arguments a confirmé que ce qui restreint la volonté humaine à n’être pas comme celle de Dieu tient exclusivement à son contexte. La volonté ne cesse pas, prise en elle-même, d’être parfaite : ces oscillations lui viennent du jugement, et elles viennent à ce jugement, en lui-même tout autant parfait, par l’entendement qui, à la fin de la chaîne, fait de sa finitude la source de l’erreur et de l’imperfection. C’est au cours de l’Entretien avec Burman que Descartes a l’occasion de s’expliquer ainsi. S’appuyant sur la réponse de Descartes qui fait de l’imperfection de notre entendement ce qui lui interdit d’être semblable à celui de Dieu, Burman remarque que notre volonté est elle-même imparfaite, puisqu’elle « oscille » : « Mais c’est aussi la même chose pour vouloir, notre vouloir est imparfait car tantôt nous voulons, tantôt nous ne voulons pas, nous avons tantôt une velléité et tantôt une volition quand nous ne voulons pas de façon parfaite ». Descartes évite la difficulté en rapportant l’imperfection de la volonté au jugement qui lui est distinct, de telle sorte qu’elle puisse, en elle-même, rester parfaite : « Ce n’est pas là à vrai dire une preuve d’imperfection dans notre vouloir, mais seulement d’inconsistance de la volition : le vouloir cependant est toujours également parfait, et ce flottement irrésolu vient du jugement, de ce que nous ne jugeons pas bien ». Burman, dans un ultime sursaut, tente de rapporter encore une fois à la volonté l’imperfection déplacée par Descartes jusqu’au jugement, en s’étonnant : « Mais le jugement est lui-même un ouvrage de la volonté ». Descartes répond en utilisant à nouveaux frais la technique précédente pour déplacer encore l’imperfection du jugement, qui comme tel est parfait, vers l’entendement lui-même : « Oui certes, il est un ouvrage de la volonté et, en tant que tel, il est parfait ; toute l’imperfection dont il souffre découle de l’ignorance de l’entendement, qu’il suffirait de faire disparaître pour que le flottement de l’irrésolution soit lui aussi ôté et que le jugement soit constant et parfait [721] ».
Mais, qu’elle reste en elle-même parfaite n’empêche pas la volonté d’être « inconsistante » et de se laisser flotter dans l’imperfection de son contexte. En ce sens, elle diffère de la volonté de l’ens summe perfectum, qui est infiniment plus ferme et constante : la volonté est « incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, […] à raison de la connaissance et de la puissance, qui s’y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace [722] ».
On voit à travers tous ces arguments combien la dissemblance entre les volontés divine et humaine est substantielle. L’analogie n’est pas seulement restreinte pour éviter l’anthropomorphisme et l’immanen¬tisme : elle est limitée par la priorité ontologique de la volonté du créateur sur celle de la créature. La belle formule de Gabaude résume : « la volonté divine limite la volonté humaine qui pourtant l’imite [723] ». Une telle dissemblance relativise alors l’importance de la marque, de l’image qui donc n’est pas identité, comme le précise Descartes : « il n’est pas de l’essence d’une image d’être en tout semblable à la chose dont elle est l’image, mais il suffit qu’elle lui ressemble en quelque chose [724] ». Reste maintenant à conclure : quel est ce « quelque chose » en quoi ma volonté ressemble à celle de Dieu ? En quel sens, finalement, puis-je dire ma volonté « infinie » ?

3. En quel sens ma volonté peut être dite « infinie »

Pour certains interprètes, ce sens serait l’indéfini. Car, après tout, le fait que ma volonté déborde mon entendement fini suffit-il pour affirmer son infinité ? N’est-elle pas plutôt indéfinie ? Alors qu’il convient de se poser la question, comme le font Grimaldi ou Trottmann [725], y répondre par l’affirmative, comme Rochot [726] ou Gouhier, nous semble faire fausse route. Gouhier écrit :
la volonté n’est pas infinie en nous comme en Dieu ; Descartes l’exprime très clairement dans l’unique texte où il parle de notre « volonté infinie » : « Le désir que chacun de nous a d’avoir toutes les perfections qu’il peut concevoir, et par conséquent toutes celles que nous croyons être en Dieu, vient de ce que Dieu nous a donné une volonté qui n’a point de bornes. Et c’est principalement à cause de cette volonté infinie qui est en nous, qu’on peut dire qu’il nous a créés à son image [727] ». Ainsi, dans ces lignes qui résument toute sa pensée sur la volonté, le désir d’être Dieu et le thème de l’image, Descartes prend le mot « infini » au sens de « sans bornes », donc pour « indéfini ». Et c’est bien là ce qu’il a toujours entendu dire.
Et, dans une note, il ajoute :
On doit donc se méfier des formules usuelles posant la volonté « infinie », comme le fait Hamelin, Le système de Descartes…, p. 162-163, Laporte, Le Rationalisme de Descartes, p. 267. Intéressante position du problème dans : Gueroult, Descartes…, t. I, p. 324-325 [728].
Voici les raisons qui nous poussent à ne pas adhérer à un tel raisonnement. 1) « Infini » pris au sens de « sans bornes » ne signifie pas « indéfini » pour au moins deux raisons, l’une métaphysique (sans quoi Dieu lui-même, défini de la même manière, serait lui aussi « in-défini », ce qui contredirait sa positivité), l’autre logique : l’indéfini n’est pas le « sans bornes », mais seulement « ce dont on ne peut prouver les bornes », il est dynamique, et non statique. 2) Si la volonté n’était qu’indéfinie, en quoi serait-elle, davantage que le monde, la marque de Dieu ? Il est évident que la volonté a un statut particulier que l’indéfini ne lui donnerait pas. 3) On ne doit pas appliquer l’indéfini à la volonté, car celle-ci n’est pas pour nous indéfinie : nous connaissons très bien sa finition, ses pouvoirs et ses limites ; le fait que nous ayons été capable de dire avec précision ce en quoi elle se distinguait de la volonté divine la suppose définie. 4) On a raison de dire la volonté infinie, à condition de la préciser en un certain sens, et c’est justement ce que fait Gueroult en la disant infinie par son absoluité et non son extension. Aussi peut-on reprendre Gueroult, contre Gouhier, qui lui reconnaît d’avoir produit une « intéressante position du problème ». Pour Gueroult, la volonté peut être dite infinie selon : a) son extension, en tant que « capacité de s’appliquer actuellement à tous le objets » ; b) son extension encore, cette fois en tant qu’« aspiration infinie vers quelque chose d’autre que l’homme ne possède pas » ; et c) son absoluité, en tant que « pouvoir décisoire absolu de oui ou de non, qui est un indivisible [729] ». Mais, par la suite, il ne qualifiera les deux premières raisons (extension) que d’indéfinitude, et seulement la troisième de véritable infinitude : « (indéfinitude de l’extension et de l’aspiration, infinitude absolue du pouvoir décisoire) [730] ». Si l’on pourrait reprocher à Gueroult la même équivalence entre infini en extension et indéfini (erreur fort commune, au demeurant), on doit lui reconnaître d’avoir ainsi écarté toute « indéfinitude » de l’infini de ma volonté. La position la plus juste, sur ce point, nous semble être, encore une fois, celle de Gabaude qui, après s’être posé la question, examine la définition de l’indéfini, et finit par refuser de l’appliquer à la volonté : « Si un tel texte exclut que l’on puisse considérer la volonté infinie, il ne permet guère pour autant de l’appeler indéfinie [731] ». La solution consiste bien à préciser la volonté infinie en son genre seulement : « La volonté pourrait être infinie en son genre, tout en dépendant de Dieu [732] ». Car j’ai une volonté en quelque façon infinie, alors que Dieu a une volonté infinie de toutes les façons. Reste maintenant à préciser quelle est cette façon.
Si la volonté peut être dite « infinie » en raison seulement de l’absoluité de son pouvoir décisoire, et sans égard aux dissemblances d’extension et de puissance entre elle et celle de Dieu, c’est que la façon dont les deux volontés peuvent être dites semblables ne peut être que formelle. Duns Scot précisait déjà : « voluntas est formaliter infinita [733] ». Descartes donnera la même conclusion :
Car, encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s’y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses ; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même [734].
Sachant que « les mêmes choses sont dites être formellement dans les objets des idées, quand elles sont en eux telles que nous les concevons », dire que la volonté divine n’est, formellement, pas plus grande que la volonté humaine, c’est effectivement dire qu’elle est en Dieu comme elle me semble qu’elle y est. Mais cette semblance était dite avant même d’être légitimée par le « formellement », « elle ne me semble pas toutefois plus grande ». Autrement dit, sans savoir encore ce qui limite l’analogie, ma volonté me semble être comme celle de Dieu. C’est pourquoi, ivre de cette semblance, je peux venir à me croire indépendant de lui. Mais, parce que la dissemblance consistera précisément à soumettre l’une des deux volontés, la mienne, à l’autre, celle de Dieu, ce qui semble indépendance n’en est pas moins dépendance. C’est le dernier problème qu’il nous faut à présent régler, et qui ne manque pas d’être, bien entendu, paradoxal.
Si notre volonté est à l’image de celle de Dieu, et si, par son infinitude, elle signifie aussi indépendance, alors notre indépendance doit être, elle aussi, à l’image de celle de Dieu. Et nous parviendrions au paradoxe suivant : être dépendant de Dieu, dans le sens où c’est de lui que nous tirons notre propre indépendance, nous en rendrait indépendant. Mais, à vrai dire, et parce que notre volonté n’est à l’image de Dieu qu’en un sens seulement, puis donc qu’elle n’est infinie qu’en un sens et non à proprement parler, rien ne permet de déduire son indépendance qui, en Dieu, exige l’infini proprement dit. Et cependant, à première vue, d’après ce que j’expérimente quotidiennement, ma volonté me semble bel et bien infinie comme celle de Dieu. C’est ainsi que je peux en venir à prendre quelques libertés par rapport à Dieu : « le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse être en nous, d’autant qu’il nous rend en quelque façon pareils à Dieu et semble nous exempter de lui être sujets [735] ». Mais j’oublierais alors à quel point la dissemblance de nos volontés me soumet à lui. C’est précisément le problème qui intéresse Élisabeth dans sa correspondance avec Descartes : comment la volonté humaine peut être « en même temps libre et attachée aux décrets de la Providence [736] ». Descartes reconnaît que cette ambivalence, qui est comme un indice de celle de l’idée de l’infini elle-même, reste irréductible :
Pour ce qui est du libre arbitre, je confesse qu’en ne pensant qu’à nous-mêmes, nous ne pouvons ne le pas estimer indépendant ; mais lorsque nous pensons à la puissance infinie de Dieu, nous ne pouvons ne pas croire que toutes choses dépendent de lui, et, par conséquent, que notre libre arbitre n’en est pas exempt. Car il implique contradiction de dire que Dieu ait créé les hommes de telle nature, que les actions de leur volonté ne dépendent point de la sienne, parce que c’est le même que si on disait que sa puissance est tout ensemble finie et infinie : finie, puisqu’il y a quelque chose qui n’en dépend point ; et infinie, puisqu’il a pu créer cette chose indépendante [737].
L’homme est ainsi libre tout en étant dépendant [738], et même, il est libre pour être dépendant d’un Dieu qui alimente sa liberté. Il faut donc comprendre que, toutes semblables qu’elles soient, l’infinitude de ma volonté n’en reste pas moins soumise à l’infinité de la volonté divine, et ce pour deux raisons : d’une part, ma volonté n’est qu’une infinitude d’un certain genre (in suo genere perfecta) et, d’autre part, je ne pourrais pas connaître ma volonté comme infinie si je n’avais préalablement en moi l’idée de l’infinité divine comme modèle nécessaire à la comparaison [739]. C’est donc parce que Dieu a bien voulu me donner cette marque que je la reconnais maintenant comme telle : si « la seule philosophie suffit pour connaître qu’il ne saurait entrer la moindre pensée en l’esprit d’un homme, que Dieu ne veuille et ait voulu de toute éternité qu’elle y entrât [740] », on peut assurer que l’acte même d’avoir l’idée de l’infini, c’est-à-dire de vouloir infiniment l’infini, reste tout entier soumis à la volonté infinie de Dieu, ontologiquement premier.
Si donc la volonté humaine peut être dite infinie, ce ne saurait être qu’en un sens – formellement. Et, pour cette raison, elle doit systématiquement être distinguée de la volonté divine, qui est absolument infinie et première, pour être celle de l’infinita substantia en personne. C’est pourquoi, tout au long de cet article, reprenant par là une distinction de Gouhier [741], nous avons distingué l’infinitude de la volonté humaine de l’infinité de la volonté divine.
Revenons, pour finir, à la marque : en quel sens faut-il finalement la prendre ? D’après ce que nous avons vu, en particulier lors de l’exposé des nombreuses dissemblances entre ma volonté et celle de Dieu, nous pouvons maintenant assurer que l’impressionnante marque de l’ouvrier sur son ouvrage n’a certainement pas une valeur ontologique d’exemple, mais bien plutôt une seule valeur « d’instrumentalité gnoséologique [742] » : « nous concevons en Dieu une immensité, simplicité ou unité absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attributs, et de laquelle nous ne trouvons ni en nous ni ailleurs aucun exemple ; mais elle est, ainsi que j’ai dit auparavant [743], comme la marque de l’ouvrier imprimée sur son ouvrage [744] ». Autrement dit : je n’ai pas en moi l’exemple, c’est-à-dire la présence effective de cette idée de Dieu, laquelle je vise. Cette faible image n’a d’autre but que de me porter, par la mimesis, vers son modèle ; elle est une visée, et le fait que Dieu m’en ait marqué ne consiste qu’à exprimer ce viser : ma marque est l’outil de mon aspiration vers l’infini, elle n’est pas un accès à un infini stable qui serait déjà en moi. L’homme-image de Dieu ne l’est jamais qu’en tant qu’hommage.

La véritable nature de l’indéfini cartésien

« je ne dis pas que le monde soit infini, mais indéfini seulement. En quoi il y a une différence assez remarquable » [745]

On connaît bien la distinction que Descartes opère entre infini et indéfini, et qui se résume simplement à ceci : l’infini (infinitus) est une notion positive désignant ce qui est positivement sans bornes et ne s’appliquant qu’à Dieu seul, tandis que l’indéfini (indefinitus) est une notion négative désignant ce dont on ne peut prouver les bornes, et s’appliquant au monde physique (indéfinité de et dans l’univers) et mathématique - de sorte que, concernant l’infini dans la nature, on ne peut dire ni ce qu’il est ni même s’il est, et voilà pourquoi il n’est appelé qu’indéfini.
On se trompe souvent, pourtant, sur la véritable nature de cet indéfini. Une thèse semble faire autorité depuis trois siècles : l’indéfini serait un infini en son genre, dont le genre serait l’étendue un infini « en extension », « spatial », « négatif », « potentiel », ou « quantitatif ». Le but de cet article est de remettre en cause pareille interprétation, en montrant, d’abord, comment l’indéfini n’est à proprement parler ni infini ni fini et, ensuite, qu’il ne doit jamais être compris que littéralement, c’est-à-dire comme in-défini, ou in-déterminé. L’enjeu est grand : si l’indétermination est la véritable nature de l’indéfini et que cet indéfini est ce qui caractérise le monde physique et mathématique de Descartes, il faudra alors nuancer le déterminisme de celui qui est considéré comme l’héritier le plus immédiat et le plus éminent de la révolution mécaniste du XVIIe siècle.

I- L’indéfini n’est ni infini ni fini

La thèse selon laquelle l’indéfini serait une sorte d’infini – spatial, négatif, potentiel, quantitatif, etc. – semble unanimement partagée [746]. Notre objection se fera en trois moments. D’abord, nous traiterons l’assertion, la plus générale que l’on puisse faire, selon laquelle l’indéfini est un infini en son genre. Ensuite, nous nous opposerons, plus précisément, à ce genre en tant qu’il est celui de l’étendue, en examinant la proposition : « l’indéfini est un infini en extension ». Enfin, en guise de conclusion, nous contesterons ce qui est supposé dans toutes ces interprétations, à savoir que le couple infini / indéfini, chez Descartes, ne soit qu’une reprise de la tradition initiée par Aristote avec le couple infini en acte / infini potentiel.

L’assertion la plus générale que l’on puisse faire pour réduire l’indéfini à une sorte d’infini, alors précisée (négatif, potentiel, spatial, etc.), est justement de ne pas préciser cette sorte et de déclarer simplement l’indéfini comme infini en son genre, se distinguant, sans s’y opposer, du véritable infini, infini en tous les genres.
D’emblée, l’objection la plus générale consisterait à rappeler que l’unité de l’infini interdit de faire de l’indéfini, qui n’est jamais que les indéfinis, un infini en son genre. Mais, parce que l’on pourrait contester qu’un infini en son genre exige la même unité que l’infini lui-même, l’objection devra plutôt porter sur le genre en tant que genre, et interrogera la légitimité d’un « infini en son genre », distinct de l’infini en tous les genres, et malgré tout infini. Descartes ne cessant de préciser que Dieu seul est infini, comment, dès lors, peut-on penser à un infini en son genre, qui ne serait ni l’infinité de Dieu – infini en tous les genres (infinita substantia) – ni l’infinitude de ma volonté ? La question est d’abord une affaire de mots : en réduisant l’indéfini cartésien à l’infini dont il voulait précisément s’arracher en introduisant, en son milieu, la particule « dé », ces interprètes nient le sens original de la dénomination cartésienne, et qui est proprement constitutive du sens de l’objet désigné par ce « indéfini », précisément parce qu’il ne désigne aucun objet, mais seulement une indétermination, une impuissance, en moi. Aussi, lorsque Descartes dit nommer le monde, la grandeur, le nombre, etc., « indéfini » pour réserver à Dieu seul le nom d’infini, ne faut-il pas voir dans l’indéfini un infini caché, qui ne se nommerait pas : Descartes nomme « indéfini » le reste parce que seul Dieu peut être infini, par une nécessité ontologique, puisqu’il est l’infinita substantia et qu’il est unique. Autrement dit, parce que l’infini, qui est l’Un et qui obéit à la loi du tout ou rien, ne peut l’être plus ou moins, il ne peut y avoir qu’un seul infini, de telle sorte que tout ce qui lui est ontologiquement second, comme le monde, la grandeur, le nombre, qui ne sont que des créatures, sera tout au plus indéfini, ce qui signifie simplement ma propre ignorance. Ou encore : de la même manière qu’ « il ne m’est pas possible de concevoir deux ou plusieurs Dieux de même façon » [747], parce qu’ « ils ne seraient pas des Dieux, car qui dit Dieu dit quelque chose de tel qu’il renferme en soi absolument toutes les perfections » [748], de la même manière, donc, il ne m’est pas possible de concevoir deux ou plusieurs infinis, et ce même de façons différentes, car qui dit infini dit quelque chose d’unique car d’Un, qui exclut qu’on puisse l’être d’une autre façon.
D’une manière générale, toute tentative d’infini en son genre distinct de l’infini en tous les genres ne peut raisonnablement prétendre au titre d’ « infini » : l’infini en un genre est en vérité si peu « infini » que son nom lui-même est une contradiction dans les termes. Le cas particulier et bien connu de ma volonté est différent, d’une part puisqu’elle reste, d’une certaine manière, divine, par son rôle d’image ou de marque et, d’autre part, parce que, même avec ce privilège, sa dissemblance avec celle de Dieu fait qu’on ne parle jamais que de son infinitude, et non de son infinité [749].

Les espèces proposées pour établir que l’indéfini est un infini en son genre ne diffèrent que de nom : qu’il s’agisse de l’identifier à l’infini potentiel, négatif, quantitatif, spatial, en extension, etc., l’indéfini est l’infini de ce genre qu’est l’étendue.
D’emblée, on interroge la légitimité d’une telle espèce. D’une part, l’infini en extension, en tant qu’infini dont le genre est l’étendue, peut-il a fortiori prétendre être « infini », si Dieu – l’infinita substantia – n’est lui-même pas étendu ? D’autre part, si l’indéfini est équivalent à un infini en extension, alors on devrait pouvoir vérifier la double implication : « infini en extension implique indéfini » et « indéfini implique infini en extension ». Or, Descartes ne parle-t-il jamais de l’indéfini que pour signifier l’extension ? Autrement dit : l’indéfini, dans le texte cartésien, implique-t-il toujours l’extension ? Examinons dans le détail ces deux objections.
Premièrement, revoyons comment le Dieu cartésien ne peut être étendu. Le texte est sans appel : « parce que l’extension constitue la nature du corps, et que ce qui est étendu peut être divisé en plusieurs parties, et que cela marque du défaut, nous concluons que Dieu n’est point un corps » [750]. L’infini de Descartes n’est pas un infini de quantité, mais un infini de qualité : il est perfection. Et ceci lui garantit d’entretenir avec l’indéfini une différence de nature et non de degré : « Ainsi la passage de l’indéfini à l’infini, c’est-à-dire du relatif à l’absolu, reste interdit comme un saltus mortalis, et Descartes ne l’admet dans aucune circonstance » [751]. On donnera là encore un emple : si l’infini pouvait être exprimable quantitativement, Descartes pourrait dire de Dieu qu’il est partout, alors qu’il le refuse : « je n’admets pas ce partout » [752]. Aristote, déjà, déduisait du fait que la quantité ne puisse être assignée à l’infini, que le lieu ne le puisse pas non plus [753]. L’infini, d’une manière générale, est donc empté de toute mesure : il est au-delà de la mesure, et même l’au-delà de la mesure. Par conséquent, il ne saurait y avoir de commune mesure entre le monde peut-être infini et l’infini divin, c’est-à-dire, pour reprendre les mots d’Athanasius Kircher, entre le maximus contractus et le maximum absolu [754]. C’est dire, aussi, qu’il ne saurait y avoir de commune mesure entre le peut-être infini et l’infini lui-même, puisque l’infini, s’il est, est positif et me frappe de son évidence, tandis que l’infini quantitatif, s’il est, ne serait représentable que géométriquement.
Résumons la première objection sur l’espèce : si l’indéfini est l’infini en un genre et que ce genre est celui de l’étendue (terme générique sous lequel se regroupent tous les autres), et que Dieu est l’infini en tous les genres, alors, en vertu du principe d’inclusion (dictum de omni, dictum de parte), Dieu, pour honorer cette totalité de genres, devra aussi posséder celui de l’indéfini, à savoir l’étendue. Or, Dieu ne souffre aucune étendue, et son infinité n’a rien d’une grandeur extensive : elle est qualitative. Comment, dès lors, concevoir l’existence d’un genre d’infini, moins noble que Dieu, nécessairement causé par lui, et que Dieu, l’infini en tous les genres, ne posséderait pourtant pas ? Pour que ce genre, l’étendue, ne soit pas contradictoire, il ne doit pas être dit véritablement « infini », sans quoi il ferait participer Dieu, et Dieu n’est pas étendu. Voici donc l’objection que l’on pourrait faire contre toute équivalence du type « indéfini = infini en extension » : il n’y a pas, chez Descartes, d’infini en extension, car l’infini ne s’applique qu’à Dieu, et Dieu n’est pas étendu. Ou encore : la matière du monde ne peut être infinie, car Dieu seul peut l’être, et « nous concevons cette matière comme une chose différente de Dieu » [755].
Deuxièmement, si l’indéfini était un infini en extension, Descartes n’utiliserait pas le terme « indéfini » sur des qualités. Or, il le fait ou, du moins, il approuve qu’on le fasse, en reprenant les mots de Regius : « nous formons l’idée d’une sagesse, d’une puissance, d’une bonté infinie, ou du moins indéfinie », suivis d’un « je vous accorde volontiers tout cela » [756]. C’est donc que l’indéfini, dans l’esprit de Descartes, n’est pas équivalent à un infini en extension.

Réduire l’indéfini à l’infini potentiel, c’est ne reconnaître à Descartes que d’avoir repris puis traduit le couple aristotélicien infini en acte / infini potentiel, qui traversa la scolastique sous son nom médiéval d’infini catégorématique / infini syncatégorématique, et que l’on trouve encore ici et là sous d’autres appellations, comme celles d’infini in actu / infini in fieri, infini positif / infini privatif, ou encore infini en tous les genres / infini en un genre. Par ailleurs, en égalisant l’indéfini et l’infini, les interprètes prennent véritablement l’infini dans le sens grec, celui de l’apeiron, associé, comme le rappelle Lévinas, à l’indétermination, et donc au désordre, ou encore, plus généralement, au mal [757] – ce qui suffit, à vrai dire, pour rejeter l’association puisqu’il est inacceptable pour Descartes de mêler l’infini, c’est-à-dire l’infinita substantia, Dieu, à tous ces attributs.
Il est donc nécessaire, pour discréditer définitivement cette tentative, de revenir un instant sur la question de l’infini chez Aristote [758], dans le but de montrer comment le couple cartésien infini / indéfini se distingue du couple classique infini en acte / infini potentiel : refuser de lire l’indéfini comme un simple infini potentiel, c’est refuser le parallèle pourtant tentant entre Descartes et Aristote. Koyré, qui ne résiste pas à la tentation, écrit : « The Cartesian distinction between the infinite and the indefinite thus seems to correspond to the traditional one between actual and potential infinity, and Descartes’ world, therefore, seems to be only potentially infinite » [759]. Et, au sujet des mathématiques, Monnoyeur ajoute : « Cette position cartésienne est d’une certaine manière en deçà de la conception aristotélicienne, qui reconnaissait l’existence d’un "infini potentiel" dans les mathématiques » [760]. En quoi cela peut-il être contesté ?
Si le parallèle est tentant, c’est qu’il semble bien, à première vue, que l’infini potentiel d’Aristote soit compris, par lui-même, comme un indéfini, puisqu’il écrit :« Il faut en venir, enfin, aux raisonnements d’après lesquels l’infini semble exister, et cela non seulement en puissance, mais comme chose définie [ού μόνον δυνάμει άλλ’ ώς άφωρισμένον] » [761]. L’infini en acte serait donc l’infini « défini », ce qui suppose que l’infini potentiel, corrélativement, soit l’infini « indéfini ». Mais, à vrai dire, ce « défini » apparaît finalement n’être qu’un choix du traducteur, puisque le grec άφωρισμένον signifie littéralement séparément, ce qui ferait de l’infini en acte l’infini séparé. On trouve confirmation de cette autre lecture dans le fait qu’Aristote qui, comme on le sait, nie l’existence d’un infini en acte, nie aussi, ce qui donc reviendrait au même, celle d’un infini séparé, contre les thèses pythagoricienne et platonicienne : « Que l’infini, maintenant, soit séparable des choses sensibles, chose en soi infinie, c’est impossible » [762]. Il faut donc ramener l’infini potentiel, non à l’indéfini, mais à la δυνάμει, qu’il traduit, c’est-à-dire à la puissance, dont il est question dans le livre teta de la Métaphysique.
On peut maintenant donner trois réponses. Premièrement, c’est précisément cette notion de puissance qui dévoile que l’indéfini cartésien ne s’y réduit pas. Car, en un sens, l’infini potentiel l’est positivement, puisque la puissance, comme le rappelle Aristote dans sa polémique contre les Mégariques, en teta, 3, ne dépend pas de l’acte [763]. Et c’est précisément pourquoi Aristote peut se passer de l’infini en acte. Or, qu’en est-il chez Descartes ? L’indéfini, d’une part, n’a rien de positif, puisqu’il n’affirme rien et, d’autre part, il ne peut se rendre indépendant de l’infini, c’est-à-dire de Dieu, puisque sa raison d’être lui vient justement de ne s’appliquer qu’à moi, et non à Dieu qui, lui, saurait lever le voile. Autrement dit, l’indéfini cartésien, qui est in-défini parce que Dieu réunit à lui seul toutes les définitions, n’a pas le même statut ontologique que l’infini potentiel aristotélicien, pour n’être ni un état stable et positif ni indépendant (et, pour cette seule raison, on sait déjà qu’il n’est pas infini).
Deuxièmement, on ne trouve d’ailleurs pas chez Aristote l’indétermination exprimée par l’in-défini cartésien. Dans une énumération des diverses acceptions de l’infini, Aristote donne trois genres : « ce qui ne peut par nature être parcouru », « ce qu’on peut parcourir et qui est sans fin », « ce qu’on peut à peine parcourir ou ce qu’on peut par nature parcourir mais qui ne se laisse pas parcourir et n’a pas de fin » [764]. Cette dernière acception, un instant, en affirmant « ce qu’on peut à peine parcourir ou ce qu’on peut par nature parcourir mais qui ne se laisse pas parcourir », avait l’allure de l’indéfini ; mais, Aristote tranche en ajoutant : « et n’a pas de fin ». On sait donc positivement que cet infini indénombrable n’en est pas moins infini, puisqu’il n’a pas de fin. Or, du monde, Descartes ne dit pas qu’il « n’a pas de fin », mais seulement que cette fin, si elle est, ne peut par nature nous être connue.
Troisièmement, c’est justement pour nous être par nature inconnues que les bornes du monde ne peuvent pas ne pas être en puissance, c’est-à-dire être pour ne pas être dans le devenir. L’indéfini n’est pas un infini potentiel car il n’est pas un devenir : dans la mesure où il est une puissance qui jamais ne deviendra acte, il n’est plus une puissance, dont l’essence est le devenir acte. Aristote objecterait alors que sa puissance n’est pas un devenir acte [765]. Mais cela ne laisse pas de dire que ce dont la nature est précisément de ne pas pouvoir devenir – comme c’est le cas de la finitude de l’homme, qui n’est vouée à aucune potentialité d’en sortir, car à aucun pouvoir de devenir infini – ne peut exiger le terme de puissance qui, même s’il n’implique pas toujours la réalisation, contient en lui, de manière analytique, la capacité de réalisation.
En conclusion, l’indéfini ne se réduit pas à l’infini potentiel car il n’entretient pas avec son complémentaire, dans le couple, la même relation : il en est plus dépendant, sans pour autant s’y perdre dans son devenir. S’il y a, par contre, un endroit où l’on peut réunir Aristote et Descartes, c’est bien la négation d’un infini en extension : tout comme Descartes refuse d’attribuer l’étendue au seul infini qu’est Dieu, Aristote démontre l’impossibilité d’un « corps sensible infini » [766]. Et cet accord menace de contradiction tous ceux qui voudraient simultanément réduire l’indéfini cartésien à l’infini potentiel aristotélicien et faire de cet indéfini un infini en extension. C’est l’effet pervers d’une réduction facile. En dernière analyse, on aura compris que le gouffre qui sépare Descartes d’Aristote n’a plus qu’un seul nom : christianisme.

Bien que la thèse la plus commune soit évidemment de tirer l’indéfini vers l’infini – puisque son impossible dé-finition fait de lui, des deux définis que sont le fini et l’infini, le « défini », si l’on ose dire, le plus ouvert, et dont la tendance englobante absorberait facilement tout « autre » [767] – on trouve ici et là quelques originaux qui, à contre courant, en font un simple fini. C’est le cas, notamment, de Rochot [768], Gouhier et Rostenne. Rostenne, par emple, écrit : « La finitude de l’indéfini apparaît alors à la pensée comme la médiation grâce à laquelle son désir de connaissance articule sa propre finitude à l’infini qui fonde, en l’authentifiant, son insatiabilité » [769]. Autrement dit : l’indéfini, comme un milieu entre le fini et l’infini, participant à l’un comme à l’autre, étant, d’une certaine manière, l’un et l’autre, par sa finitude pourrait appeler la finitude de la pensée et se faire comprendre d’elle, et par son infinitude pourrait la porter à reconnaître l’infini vers lequel elle aspire et qui est sa cause. Que faut-il répondre ?
D’une part, le principe même d’une médiation ou d’une transition entre le fini et l’infini, pour rompre la discontinuité qui les sépare, est interdit par l’infini lui-même, dont l’unité, c’est-à-dire la loi du tout ou rien, ne permet pas un plus ou moins infini que serait alors l’indéfini, s’il était la médiation en question. Si Rostenne oublie cet impératif, c’est qu’il conçoit l’infini négativement. Soit, mais ce n’est pas le cas de Descartes, dont on parle ici.
D’autre part, si Descartes appelle l’indéfini « indéfini », c’est précisément pour n’être ni fini ni infini : s’il était fini, il serait défini, et s’il était infini, ce qu’on oublie souvent, il ne le serait pas moins, puisque son état serait certain. Or, Descartes précise que l’indéfini n’est que l’expression de ma propre ignorance : « j’avoue ingénument que je ne sais point si elles sont absolument infinies ou non » [770]. Ne pas savoir si les choses indéfinies sont ou non absolument infinies, c’est ne pas savoir si elles sont infinies, puisque l’infini, pour être infini, ne peut l’être qu’absolument. Et ne pas savoir si les choses indéfinies sont infinies, c’est corrélativement ne pas savoir si elles sont finies. L’indéfini est donc l’ignorance même de la finitude comme de l’infinitude. Dans cette mesure, il ne peut participer de l’un et de l’autre : il est plutôt ni l’un ni l’autre.

II- L’in-défini est l’indéterminé

Résumons ainsi les difficultés rencontrées : l’indéfini, qui n’a jamais été envisagé que par rapport au fini et à l’infini, le fut de deux manières, selon qu’il fut considéré comme un intermédiaire entre les deux, participant un peu de l’un et de l’autre, et étant de cette manière à la fois fini et infini, ou bien qu’un tel statut intermédiaire lui fut refusé, et qu’il fut alors assimilé à l’une des deux extrémités de l’échelle : le fini ou l’infini. L’alternative semblait donc être : l’indéfini, dans son rapport au fini et à l’infini, est soit entre les deux, soit l’un des deux.
D’une part, l’indéfini serait un intermédiaire entre le fini et l’infini, soit que les interprètes s’en réclament explicitement, comme Gilson, qui conclut que Descartes aurait mal compris Nicolas de Cusa pour avoir retenu « cette thèse que le monde est actuellement et positivement infini » [771], après avoir rappelé que « ce que l’on trouverait dans ses œuvres [à Nicolas de Cusa] est bien plutôt l’esquisse de celle [cette doctrine] que soutiendra précisément très expressément Descartes lui-même, à savoir que le monde n’est ni fini ni infini, mais qu’on doit le considérer comme intermédiaire entre l’infini et le fini » [772] ; soit qu’ils fassent de la trilogie fini-infini-indéfini une thèse-antithèse-synthèse, et que l’indéfini soit ainsi conçu comme une « proto-Hegelian synthesis of opposites » [773], comme c’est le cas chez North. Peut-on vraiment voir là un Aufhebung qui sursumerait chacune des deux parties ? Non : l’indéterminé ne nie pas l’infini et le fini, il exprime au contraire leur possibilité, et l’incapacité de l’esprit humain à éclairer ce possible en une détermination certaine. Ce qui est proprement entre le fini et l’infini, si l’on persévère à vouloir trouver un milieu, pourrait être le transfini : « le fait est que l’analyse de Kant est incomplète et qu’entre la thèse et l’antithèse : l’univers est fini ; – l’univers est infini ; il y a place pour une troisième affirmation, tout aussi justifiée a priori : l’univers est transfini » [774].
D’autre part, ceux qui refuseraient, avec raison, que l’indéfini soit un simple intermédiaire entre le fini et l’infini ne seraient pas encore tirés d’affaire, puisqu’ils pourraient encore ne le faire que pour pouvoir mieux réduire l’indéfini à l’un des deux « définis » que sont le fini et l’infini. Ainsi en est-il de Fénelon lui-même qui, après avoir contesté : « Que si on vient à me parler d’indéfini comme d’un milieu entre ce qui est infini et ce qui est borné, je réponds que cet indéfini ne peut signifier rien » [775], tire l’indéfini cartésien soit vers le fini (« à moins qu’il ne signifie quelque chose de véritablement fini ») [776], soit vers l’infini : « Je vous avoue, Monsieur, qu’il y a dans Descartes des choses qui me paraissent peu dignes de lui : comme par emple, son monde indéfini, qui ne signifie rien que de ridicule, s’il ne signifie pas un infini réel » [777]. C’était aussi déjà l’objection de More, qui s’étonnait, devant l’indéfini, que l’on cache derrière ce mot autre chose qu’un infini ou un fini, et exigeait de Descartes qu’il en fasse l’un des deux [778]. Il objectait donc à l’indéfini cartésien de n’être ni fini simpliciter, ni infini simpliciter, et considérait comme un axiome que « le monde est fini, ou non fini » [779]. Et c’est encore le cas de North [780]. Toutes ces lectures réduisent l’indéfini soit au fini, soit à l’infini, et nient par là toute l’originalité de l’indéfini cartésien, profondément incompris.
Il faut bien comprendre qu’en niant l’indétermination de l’indéfini, en en faisant un déterminé, on nie du même coup le gouffre qui sépare ma faible connaissance des choses de leur réalité, c’est-à-dire telles que Dieu les connaît – et par là le gouffre nié est celui qui me sépare de Dieu. Car en déclarant le monde infini, on entreprend de connaître la fin que Dieu s’est proposée en créant le monde, à savoir s’il voulait le faire infini ou fini. Et alors on est coupable de l’anthropocentrisme que Descartes dénonce dans l’article 2 du troisième livre des Principes, intitulé « Qu’on présumerait trop de soi-même si on entreprenait de connaître la fin que Dieu s’est proposée en créant le monde » [781]. Ceux qui abolissent l’indétermination de l’indéfini au profit d’un statut plus déterminé tombent donc sous la condamnation cartésienne, car c’est faire comme si nous prétendions « que ce n’est que pour notre usage que Dieu a créé toutes les choses », ou encore « de pouvoir connaître par la force de notre esprit quelles sont les fins pour lesquelles il les a créées » [782], alors que « tout cela est entièrement caché, car les fins de Dieu nous sont cachées » [783].
On peut se demander pourquoi ces interprètes s’acharnent à ramener l’indéfini à l’un des deux « définis » que sont le fini et l’infini. Sans doute parce que l’indéfini, comme in-défini, les plonge dans l’angoisse. Fénelon confirme bien que, de l’indéfini, ce qui n’est pas aimé, c’est son impuissance, son incertitude, son flou : « Qu’y a-t-il de plus défectueux que le monde indéfini de Descartes ? » [784]. L’indéfini fait une piètre performance, puisqu’il n’affirme proprement rien. Et même, ce défaut angoisse ses lecteurs, comme le second des deux infinis baudelairiens – que sont l’infini dans le fini et le non-fini –, qui est lié, lui aussi, à l’impuissance (« L’impuissance se dressa, terrible, infranchissable, comme les glaces du pôle ») [785] et au plafond : « le ciel morne et l’horizon imperméable qui enveloppent le cerveau asservi à l’opium » [786]. Baudelaire éprouve l’angoisse du non-fini, ni fini ni infini, proprement indéfini. En dernière analyse, c’est peut-être un poète qui le mieux a compris l’indéfini cartésien, pour n’avoir pas voulu le définir, mais seulement l’expérimenter, pour avoir compris qu’ « on peut mieux le dé-montrer en le montrant aux yeux qu’en l’expliquant avec des mots » [787]. C’est donc l’indétermination de l’in-défini qui pousse les interprètes à vouloir l’éluder, au profit d’un déterminé, soit fini, soit infini. Et c’est alors la preuve de sa véritable nature : l’indéfini est l’indéterminé. Parce que l’indétermination est interne à l’ego et n’est pas un état de chose extérieur à moi, voyons pour finir quels liens unissent indéfini et cogito [788].

Voici la thèse : l’indéfini n’est pas dans les choses, il exprime l’état de notre relation avec les choses. Et voici la conséquence : la distinction infini / indéfini est donc une distinctio rationis, qui « se fait par la pensée » [789].
Le texte cartésien lui-même établit l’internalité de l’indéfini au cogito. D’abord, Descartes, dans son vocabulaire, n’attribue jamais l’indéfini qu’au je : c’est parce que « je ne vois point de fin » [790], ou « je n’y connais aucune fin », qu’ « à cet égard je les appelle indéfinies » [791]. La restriction au je oppose mon point de vue à la réalité, c’est-à-dire à celui de Dieu : « N’ayant donc aucune raison pour prouver, et même ne pouvant concevoir que le monde ait des bornes, je le nomme indéfini. Mais je ne puis nier pour cela qu’il n’en ait peut-être quelques-unes qui sont connues de Dieu, bien qu’elles me soient incompréhensibles : c’est pourquoi je ne dis pas absolument qu’il est infini » [792]. L’indéfini ne l’est donc que par rapport à nous : « Pour ce qui est de nous, nous n’y pouvons jamais trouver de terme, et ainsi, par rapport à nous, ils sont indéfinis (…) pour ce qui est de nous, nous voyons que leur nature surpasse nos forces, et que nous ne pouvons pas, en tant que nous sommes finis, les comprendre » [793]. L’insistance est remarquable.
Ensuite, Descartes produit deux arguments similaires, l’un pour prouver que le monde ne doit pas avoir de bornes, l’autre pour prouver qu’il ne doit pas pour autant être infini. A chaque fois, l’argument est de la forme : les bornes – ou l’absence de bornes – qui me semblent être ne sont que dans mon esprit et non dans la nature [794]. En somme, si les bornes qui me semblent être ne sont que dans mon esprit et non dans la nature, et si l’absence de bornes l’est tout autant, si donc tout est dans mon esprit, que dire de la nature ? Précisément : rien. J’ignore bel et bien si le monde a ou non des bornes : « j’avoue ingénument que je ne sais point si elles sont absolument infinies ou non » [795]. Et là est l’indéfini : il est tout entier dans mon esprit. L’indéfini n’est pas dans les choses, mais il exprime l’état de notre relation avec les choses.

C’est pourquoi, d’une certaine manière, on peut reconnaître à l’indéfini de n’être qu’une apparence : puisqu’il ne décrit pas le monde, mais me décrit son apparition. Et, de ce point du vue, on ne peut suivre Beyssade lorsqu’il écrit : « Il est insuffisant d’opposer la positivité de l’infini actuel, dont on sait qu’il exclut toute limite, à la négativité de l’indéfini virtuel, dont notre esprit ignore s’il a des limites, et quelles elles sont : on réduirait par là l’indéfini à une apparence, alors que nous savons positivement qu’à la division en parties de l’espace et du temps, ou à la série des nombres, il ne peut pas y avoir de limites » [796]. Précisément, on peut tenir l’indéfini pour une apparence sans pour autant le réduire, puisque son indétermination résulte du fait même qu’il ne soit qu’une apparence, pour nous, dans la mesure où, en réalité, le monde est soit fini soit infini, et Dieu seul connaît la réponse. Que savons-nous « positivement » des choses indéfinies ? Absolument rien, comme en témoigne la manière de procéder de Descartes, lorsqu’il établit négativement l’indéfinité du monde en ayant montré, d’une part, comment il ne pouvait pas être fini et, d’autre part, comment il ne pouvait pas être pour autant infini. En conclusion, l’indéfini, en tant que tel, est donc bel et bien généré par le cogito, dans sa confrontation au monde. Et sa véritable nature est l’indétermination.

Descartes. L’infinitude de ma volonté, ou comment Dieu m’a fait à son image

La véritable nature de l’indéfini cartésien

Le paradoxe de l’infini cartésien

On ne saurait trop insister sur la différence entre un paradoxe, dont le défaut n’est que d’aller à l’encontre du sens commun (δοχα), et une contradiction, qui elle signifie l’inconsistance sérieuse d’une proposition dans laquelle, de deux termes, l’affirmation de l’un implique la négation de l’autre, et réciproquement. Car bon nombre de commentateurs croient poser à la philosophie cartésienne des problèmes insolubles et y découvrir des contradictions où il n’y a que de simples paradoxes. Sur la question de l’infini, là où Descartes affirme que l’idée de l’infini est à la fois la plus claire et distincte et la plus incompréhensible que je puisse avoir, certains interprètes utilisent ce paradoxe classique comme point non de départ mais d’arrivée et dénoncent ou évoquent une « contradiction » dans l’idée de l’infini [797].
Dans le but d’éclaircir cette difficulté, nous exposerons d’abord le paradoxe en question, pour ensuite le résoudre à travers les réponses que Descartes donna aux objections qui lui furent faites sur ce point, avant de conclure sur la postérité de ce débat classique.

I- Exposé du paradoxe

Exposer le paradoxe touchant l’infinité revient à montrer que l’idée de l’infini est, d’une part, la plus claire et distincte et, d’autre part, la plus incompréhensible que je puisse avoir.

A/ L’idée de l’infini est la plus claire et distincte que je puisse avoir : positivité

Si Descartes ne traite de l’infini qu’accidentellement et non délibérément, c’est précisément parce que le problème lui semble réglé d’avance : l’existence de l’infini est immédiate [798] et frappante – Platon dirait έξαιφνής [799] – dans la mesure où la connaissance que nous en avons est positive, la positivité affirmant la réalité de l’objet [800]. Et celle-ci est même la plus grande que nous possédions, puisqu’elle réunit en soi tout ce qu’il y a de positif. Si donc l’absolue positivité de l’infini est à la racine de la maximale clarté et distinction de son idée, c’est de cette positivité qu’il faut discuter.

1) Le paradoxe de la positivité de l’in-fini : le débordement de la lettre

Il y a, au sein même de la positivité de l’infini, qui fait la moitié du paradoxe général de l’idée de l’infini, un paradoxe : que l’infini soit ens positivum, cela implique que nous ne le concevions pas per limitationis negationem. Or, comment peut-on dire de l’infini, qui s’énonce lui-même, dans le latin in-finitus comme dans le français in-fini, comme étant le non-fini, c’est-à-dire par négation de toute limitation, qu’il ne se conçoit pas per limitationis negationem  ?
Remarquons de prime abord que le paradoxe se trouve éclairci si l’on veut bien considérer la distinction que Descartes prend soin de faire entre infini et infinité, et qu’il ne fait d’ailleurs que pour montrer combien le problème de la positivité les touche différemment : « Davantage, je mets distinction entre la raison formelle de l’infini, ou l’infinité, et la chose qui est infinie. Car, quand à l’infinité, encore que nous la concevions être très positive, nous ne l’entendons néanmoins que d’une façon négative, savoir est, de ce que ne nous ne remarquons en la chose aucune limite. Et quand à la chose qui est infinie, nous la concevons à la vérité positivement, mais non pas selon toute son étendue, c’est-à-dire que nous ne comprenons pas tout ce qui est intelligible en elle » [801]. L’infini proprement dit, l’infinita substantia, est un être qui ne peut jamais être conçu que positivement, pour être la positivité même. Ce qui, en lui, nous met alors en défaut, est qu’il excède infiniment notre compréhension : c’est le paradoxe de l’infini, et non celui de la positivité. Le paradoxe de la positivité, qui nous intéresse ici, ne touche donc que l’infinité – « raison formelle de l’infini » – qui donc n’est pas elle-même un être, ou une substance déterminée [802], mais seulement le pouvoir d’être infini que notre esprit extrait de l’infini en question, l’infinition qu’il en retient, ou encore, en un mot, l’idée de l’infini elle-même [803]. C’est donc l’inadéquation de l’infini-en-moi qui fait le paradoxe, puisque le moi voudra le dire, l’écrire, le définir, et qu’il ne le fera jamais qu’en l’aliénant.
L’indéfinissable infini ne saurait se laisser enfermer sous un mot fini. C’est pour cette raison que l’infini déborde son mot, l’in-fini, et que l’on ne doit point, comme nous le verrons, déduire sa nature, éminemment positive, de la négativité grammaticale de son mot. Autrement dit, la résolution du paradoxe ne réside maintenant plus qu’en ceci : la positivité de l’infini cartésien sublime précisément le fait apparent que « pour penser le concept d’infini nous préfixons au mot "fini" une particule qui traduit l’idée de négation » [804] : parce que l’idée de l’infini est infiniment positive et innée, il n’y a pas de « pour la penser », elle est le pensé par excellence ; et, par conséquent, cette idée n’attend point sa formulation dans le langage et son préfixe : elle préexiste à son mot, parce qu’au fini. L’infini est l’en dépit de son mot [805].
Mais le paradoxe ne se réduit-il vraiment qu’au problème de l’inadéquation du contenant (le mot) au contenu : l’infini [806] ? Il y a des raisons d’en douter. On lit effectivement, dans le texte cartésien lui-même, et à quelques pages d’intervalles, ces deux affirmations qui semblent bel et bien contradictoires : « il n’est pas vrai que nous concevions l’infini par la négation du fini, vu qu’au contraire toute limitation contient en soi la négation de l’infini » [807] et « il suffit de concevoir une chose qui n’est renfermée d’aucunes limites pour avoir une vraie et entière idée de tout l’infini » [808]. N’être « renfermée d’aucunes limites », n’est-ce pas concevoir « l’infini par la négation du fini » ? Descartes dit, d’une part, qu’il est faux de concevoir l’infini en niant le fini et, d’autre part, qu’il est vrai de le concevoir en ne l’enfermant dans aucune limite. Or, qu’est-ce d’autre que de nier le fini que de ne pas enfermer dans des limites ? La présente difficulté, contre les apparences, n’est pas différente de la précédente : il s’agit toujours d’une question de langage.
Elle n’est effectivement qu’une manifestation de la nécessaire incohérence de la définition de l’infini, elle-même causée par l’impossible dé-finition de l’in-fini : dans la mesure où la positivité est essentielle à l’infini – elle en est la marque, le signe, avec l’autre tenant du paradoxe, l’incompréhensibilité – et où l’essence de l’infini déborde toute tentative dicible, on comprend aisément que Descartes cherche à écrire la positivité de l’infini sans jamais y parvenir, et doive alors se contenter d’expressions négatives, tout en les refusant, sur le plan du sens. Autrement dit, le paradoxe auquel nous avons affaire n’est que le spectacle de la bataille que se livrent Descartes et l’infini, les exigences de la sémantique et la résistance de la syntaxe.
Descartes lui-même se défend, face au mystérieux champion de ses adversaires [809], de s’être contredit : « lorsque j’ai dit (…) qu’il suffit que nous concevions une chose qui n’a point de limites pour concevoir l’infini, j’ai suivi en cela la façon de parler [810] la plus usitée ; comme aussi lorsque j’ai retenu le nom d’être infini, qui plus proprement aurait pu être appelé l’être très ample, si nous voulions que chaque nom fût conforme à la nature de chaque chose ; mais l’usage a voulu qu’on l’exprimât par la négation de la négation : de même que si, pour désigner une chose très grande, je disais qu’elle n’est pas petite ou qu’elle n’a point du tout de petitesse ; mais par là je n’ai pas prétendu montrer que la nature positive de l’infini se connaissait par une négation, et partant je ne me suis en aucune façon contredit » [811]. Il faut ici remarquer que la traduction française, « l’être très ample », que l’on doit à Clerselier, est loin d’être adéquate au latin « Ens amplissimum », lequel serait mieux traduit par « l’être le plus ample ». Et cela n’est pas de peu d’importance, puisqu’il y a entre un être très ample et l’être le plus ample une différence de nature et non de degré. Et même, cette nouvelle traduction désigne encore fort mal Dieu, car un être peut être plus grand que tous les autres sans être pour autant infini. Si Descartes ne peut adopter la solution de saint Anselme, qui désignait Dieu par aliquid quo nihil majus cogitari potest [812], c’est précisément parce qu’il cherche ici une expression ne contenant aucune négation ; et c’est pourquoi il substitue l’idée du maximum à celle de l’infinité [813], quitte à blesser au passage la positivité de l’infini.
Qu’apprend-t-on alors ? Pourquoi y a-t-il paradoxe ? Parce que Descartes reconnaît, parfois, qu’il se laisse aller à une « façon de parler » négative, en rappelant par là que ce ne peut être que par inattention que l’esprit se laisse à l’occasion entraîner par l’usage et le sens commun qui définissent l’infini conformément à sa nomination négative, sans davantage de réflexion. Le philosophe, lui, doit faire l’effort de le penser positivement. Descartes pédagogue utilise souvent le thème de l’effort intellectuel luttant contre les vents de l’inclination naturelle : nous est ainsi enseigné ce qui se passe « lorsque je relâche quelque chose de mon attention » [814].
En conclusion, il n’y a pas plus de contradiction dans le fait de définir l’infini comme étant le non-limité que dans celui de le nommer in-fini tout en affirmant haut et fort sa positivité : dans les deux cas, qui est le même, c’est l’impossible dé-finition de l’in-fini qui pousse Descartes à la faute. Toute la difficulté de la lecture étant alors de ne pas le prendre toujours à la lettre, mais d’examiner le sens de ce qu’il veut probablement y mettre et la résistance d’une lettre trop étriquée. On ne peut raisonnablement, sur la question de l’infini, lire Descartes à la lettre, puisque l’infini la déborde.
Voyons maintenant comment Marion, sans l’outil linguistique de l’impossible dé-finition de l’in-fini, n’est limité qu’à constater, sans la résoudre, une « tension » entre l’affirmation de la positivité de l’infini et la voie négative dans laquelle elle est présentée. Marion cite Lessius, en opposant deux définitions de Dieu, l’une « par affirmations ou concepts positifs », l’autre par « négations ou concepts négatifs » [815] : la première est « esprit très sublime, très bon, très grand, éternel, très puissant, très sage, très bienveillant, très saint, très juste, très miséricordieux, très beau, présent à toutes choses, intimement créateur de tout, formateur, conservateur, gouverneur et ordonnateur de toutes choses à sa gloire en tant que leur premier principe et leur fin ultime » [816], et la seconde « esprit infini, immense, éternel, élevé infiniment au-delà de toute perfection, excellence, et grandeur concevables par un esprit créé : au-delà de toute substance, de toute-puissance, de toute sagesse, de tout entendement, de toute lumière, de toute beauté, de toute sainteté, de toute justice, de toute bonté, de toute béatitude, de toute gloire ; en sorte qu’il ne soit proprement rien de ces choses, semblable à nulle d’entre elles et infiniment plus sublime et plus élevé qu’elles » [817].
D’une part, on note que la définition négative ne consiste qu’à reprendre les attributs de la définition positive, lesquels étaient alors « très », pour aller plus loin : Dieu est encore « au-delà ». La définition négative de Dieu le définit donc « au-delà » de sa définition positive. Autrement dit, toute définition de Dieu le définira d’emblée comme étant « au-delà » de la définition proposée. Dieu n’est proprement jamais défini : il reste indéfinissable. Sur ce point, on pourrait effectivement rapprocher Lessius de Descartes, si seulement on pouvait parier qu’un tel raisonnement était implicite chez Lessius.
D’autre part, on note que l’infini figure dans la définition négative, ce qui le présuppose lui même entendu négativement – comme non-fini – et ce qui, appliqué à Dieu, n’est guère cartésien, au delà de tous les rapprochements que Marion voudrait faire entre Lessius et Descartes. Un peu plus bas, Marion confirme le rapprochement par l’ordre des attributs divins : l’un comme l’autre commençant par l’infinité [818]. Mais Lessius ne commence par l’infinité que dans sa définition négative de Dieu, ce qui confirme sa négativité – première, certes – tandis qu’elle reste pour Descartes irréductiblement positive.
Ayant d’une part intégré l’infini, comme in-fini, à la via negativa, et reconnaissant enfin, et d’autre part, que, malgré tout, l’infini cartésien reste positif, Marion est confronté à une difficulté à laquelle il s’attelle : « Reste à déterminer comment la via negativa, dont elle relève indiscutablement, n’en affaiblit pas la rigueur rhétorique » [819]. Au sujet de l’idée de l’infini, et après avoir obtenu « confirmation de son appartenance, au moins formelle, à la via negativa », il poursuit alors : « Pourtant, elle ne s’y borne pas strictement, puisque Descartes ne cesse de souligner que l’infini, sous tous ses angles et en toutes ses implications, énonce négativement des propriétés positives », et en conclut que « les voies affirmative et négative se fondent ici en une tension » [820]. Sans réduire la nécessaire incohérence de la définition de Dieu à l’impossible dé-finition de l’in-fini, Marion ne peut ici se limiter qu’à un statu quo : le paradoxe n’est pas surmonté, reste une tension. C’est ainsi que l’on comprend l’importance d’une telle réduction, basée elle-même sur un Dieu qui serait effectivement et radicalement infinita substantia, c’est-à-dire l’infini même. Le paradoxe de la positivité de l’in-fini est expliqué si l’on veut bien donner toute son importance à la question du langage. Et il se trouve que le langage ne permet pas à Descartes d’exposer positivement la positivité de l’infini : le paradoxe interne à la positivité de l’infini le déborde, nous allons voir qu’il touche maintenant son exposé.

2) La positivité de l’infini est établie par la négation de sa négativité et par l’affirmation de sa positivité

Pour exprimer la positivité de l’infini, Descartes procède quasi-exclusivement en deux temps : d’abord, il réfute sa négativité et, ensuite, comme par déduction, il affirme sa positivité.
D’emblée, précisons que dire que la positivité de l’infini est établie par la négation de sa négativité n’est pas dire que l’infini, chez Descartes, est la négation de sa négation. Descartes lui-même s’en défend : « Il est très vrai de dire que nous ne concevons pas l’infini par la négation de la limitation  ; et de ce que la limitation contient en soi la négation de l’infini, c’est à tort qu’on infère que la négation de la limitation contient la connaissance de l’infini  ; parce que ce par quoi l’infini diffère du fini est réel et positif, et qu’au contraire la limitation par laquelle le fini diffère de l’infini est un non-être ou une négation d’être : or ce qui n’est point ne nous peut conduire à la connaissance de ce qui est ; mais au contraire, c’est à partir de la connaissance d’une chose qu’on doit concevoir sa négation » [821].
D’un point de vue logique, il s’agit d’un cas de négation locale [822], laquelle se distingue des négations classique (ou booléenne) « a = non (non a) » et intuitionniste « non (non a) n’implique pas a », en énonçant « a n’implique pas non (non a) » (elle est à ce titre la complémentaire de la négation intuitionniste dans son opposition à la booléenne). Descartes écrit effectivement, d’une part, que « nous ne concevons pas l’infini par la négation de la limitation » (infini n’est pas négation de la limitation) et, d’autre part, que « la limitation contient en soi la négation de l’infini » (limitation = négation de l’infini), ce qui permet de déduire, par substitution de « négation de l’infini » à « limitation », que l’infini n’est pas la négation de sa négation [823]. Aussi l’infinité n’est-elle pas obtenue à partir d’une quelconque négation, fut-elle double et, donc, s’annulant [824].
Dire que la positivité de l’infini est établie par la négation de sa négativité, c’est seulement dire que Descartes, plutôt que de poser la positivité comme pure affirmation, comme le fait Spinoza, exprime la positivité de l’idée de l’infini en s’opposant à sa négativité. Établir la positivité de l’infini ne semble pouvoir se faire qu’à l’occasion d’une réfutation, qu’elle soit préventive, comme en Méditation III, où Descartes devine l’objection qu’on lui pourrait faire [825], ou encore curative, en répondant à une objection effectivement produite, en l’occurrence par Gassendi : « il n’est pas vrai que nous concevions l’infini par la négation du fini » [826].
Mais Descartes ne se contente pas seulement, pour établir la positivité de l’infini, de réfuter la conception classique (thomiste) de l’infini en tant que négation du fini : il fait suivre cette réfutation de l’affirmation de l’inverse, à savoir que c’est bien plutôt le fini qui est conçu comme négation de l’infini, puisque, ontologiquement, l’infini est en moi avant le fini : « je dis que la notion que j’ai de l’infini est en moi avant celle du fini, parce que, de cela seul que je conçois l’être ou ce qui est, sans penser s’il est fini ou infini, c’est l’être infini que je conçois ; mais, afin que je puisse concevoir un être fini, il faut que je retranche quelque chose de cette notion générale de l’être, laquelle par conséquent doit précéder » [827]. Ou encore : « il n’est pas vrai que nous concevions l’infini par la négation du fini, vu qu’au contraire toute limitation contient en soi la négation de l’infini » [828]. Cette expression de la positivité sera reprise, entre autres, par Malebranche et Leibniz [829].

3) La positivité comme priorité ontologique

Ontologiquement première, chronologiquement seconde. Pour des raisons de langage, la positivité ne peut se poser, comme un don. Elle doit attendre que l’on ait nié la négativité : ce n’est pas l’infini qui est le non-fini mais, au contraire, le fini qui est le non-infini. Étant marquée d’un mot à la grammaire négative, elle doit d’abord briser cette enveloppe pour montrer sa véritable nature, qui pourtant préexistait nécessairement à l’enveloppe en question. La positivité de l’infini, finalement, n’est rien d’autre que sa priorité ontologique.
Étant éminemment positive, l’idée de l’infini est aussi éminemment vraie. Ce sont d’ailleurs les mêmes textes qui l’établissent, comme un corollaire [830]. Etant positive et vraie, elle est absolument claire et distincte [831] : « Cette même idée est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conçoit clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée » [832]. On peut aussi directement comprendre que, si l’idée de l’infini est la plus claire et distincte, c’est-à-dire la moins confuse, c’est tout simplement parce que d’elle rien ne s’approche, rien ne lui ressemble – selon la loi du tout ou rien, on est infini ou on ne l’est pas – : elle est infiniment éloignée de toute possibilité de ne pas être claire et distincte.
La positivité de l’infini, certes paradoxale, est ainsi évidente. Reste que, au sein du paradoxe général auquel elle prend part, elle ne laisse pas de poser problème, car l’incompréhensibilité qui lui fait face est tout autant légitime. C’est précisément ce qu’il faut maintenant développer.

B/ L’idée de l’infini est la plus incompréhensible que je puisse avoir

Incompréhensibilité et ineffabilité sont liés. Descartes les couple ainsi : « Deus est ineffabilis et incomprehensibilis  » [833]. Comment les ordonner ? Il est tentant de mettre l’incompréhensibilité comme cause de l’ineffabilité : si l’infini est formulé per limitationis negationem, c’est simplement pour être compris comme tel, alors que l’on peut assurer qu’il est res quammaxime positiva. Cependant, et en vertu de la priorité ontologique, l’ineffabilité de l’infini, qui exprime l’impossible dé-finition de l’in-fini (laquelle explique la nécessaire incohérence de la définition de Dieu), est première : aussi peut-on assurer que l’infini est incompréhensible pour ne pas se laisser embrasser – d’abord par des mots. L’infini est incompréhensible parce que sa définition est incohérente.
Cet écart entre notre compréhension de l’infini et ce qu’il est « en réalité » a chez Descartes des sources scolastiques manifestes [834]. Plus généralement, l’incompréhensibilité de l’infini est elle-même une idée scolastique, comme le concède Descartes, en citant saint Thomas [835].

1) L’incompréhensibilité comme inadéquation par excellence : l’ego finitus

Si Lévinas peut dire de l’idée de l’infini qu’elle est « l’inadéquation par excellence » [836], c’est que « l’idée de l’infini dépasse mes pouvoirs – (non pas quantitativement, mais (…) en les mettant en question) » [837]. Le pouvoir remis en question est ma compréhension : l’infini excède ma compréhension, moi qui suis fini. Si l’idée de l’infini est incompréhensible, si « Il est bon, où je parle de infinito, de mettre, comme vous dites, infinitum, qua infinitum est, nullo modo a nobis comprehendi  » [838], c’est en raison de notre propre finitude [839] : notre entendement, étant fini, ne peut comprendre l’infini. Et ceci pour deux raisons essentielles : le principe d’inclusion nous interdit de penser, d’une part, que quelque chose de fini puisse recevoir quelque chose d’infini et, d’autre part, que le mot « comprendre », qui, en signifiant « embrasser totalement », implique lui-même quelque limitation, puisse s’appliquer à l’illimité. D’une manière générale, l’incompréhensibilité de l’infini est une manifestation de la prudence cartésienne, qui avertit, dans les Principes : « nous nous souviendrons, toutes les fois que nous voudrons examiner la nature de quelque chose, que Dieu, qui en est l’auteur, est infini, et que nous sommes entièrement finis » [840].
Les textes, sur ce point, ne manquent pas : Descartes ne cesse de mettre en rapport l’incompréhensibilité de l’idée de l’infini et ma propre finitude : « notre âme, étant finie, ne peut comprendre l’infini » [841]. C’est donc « sachant déjà que ma nature est extrêmement faible et limitée, et au contraire que celle de Dieu est immense, incompréhensible, et infinie, que je n’ai plus de peine à reconnaître qu’il y a une infinité de choses en sa puissance, desquelles les causes surpassent la portée de mon esprit » [842].
De cela, deux conséquences directes : du fait qu’il soit de la nature de l’infini d’être incompréhensible, on déduit que l’incompréhensibilité est une preuve de la réalité de l’infini ; et du fait qu’il en soit ainsi uniquement parce que l’incompréhensibilité de l’infini a pour cause l’inadéquation de l’infini au fini, et que cette inadéquation, ou débordement, désigne la subjectivité elle-même, on déduit que l’incompréhensibilité est aussi une preuve de la réalité de la subjectivité.

2) Comment l’incompréhensibilité est une preuve de la réalité de l’infini et de celle de la subjectivité

L’incompréhensibilité de l’idée de l’infini est à ce point inhérente à sa nature qu’elle en devient une preuve de sa réalité. Cet argument original, qui a l’allure d’une preuve ontologique de l’existence de l’infini, se présente implicitement dans chaque assertion selon laquelle il est de la nature de l’infini d’être incompréhensible, en Méditation III [843] ou dans les Principes [844]. Car s’il est de la nature de l’infini d’être incompréhensible, on peut dire : en l’infini, l’essence enveloppe l’incompréhensibilité. « L’incompréhensibilité même est contenue dans la raison formelle de l’infini » [845]. Pour cette simple raison, éprouver l’incompréhensibilité de l’infini, c’est du même coup faire la preuve de sa réalité (je reconnais la réalité de Dieu précisément à ce que son idée me dépasse) [846]. Dès lors, l’incompréhensibilité, tout comme la positivité, est la marque ou le signe de l’infini.
L’incompréhensibilité de l’idée de l’infini a pour cause l’hiatus qui sépare l’infini du fini, ce décalage, cette inadéquation, qui est un débordement. Or, ce débordement du Moi, dans la pensée lévinassienne, désigne la subjectivité : le Soi. C’est dire que l’incompréhensibilité elle-même désigne la subjectivité, en en faisant la preuve, pour en faire preuve [847]. Si l’essentielle incompréhensibilité de l’infini est à ce point intime et nécessaire à la pensée finie, cette pensée se sachant finie face à l’infini incompréhensible va devoir adopter envers lui une certaine attitude. Cette attitude sera la soumission, l’humilité.

3) L’humilité intellectuelle face à l’infini : ne pas disputer de l’infini, mais s’y soumettre

Parce qu’il est de la nature de l’infini que mon esprit fini ne le puisse comprendre, « il serait ridicule que nous, qui sommes finis, entreprissions d’en [de l’infini] déterminer quelque chose, et par ce moyen le supposer fini en tâchant de le comprendre » [848]. Car ce serait en effet tenter de la finitiser, de l’aliéner, et par là comme l’insulter, que de tâcher de le comprendre. Descartes déduit du fait descriptif que je ne puisse comprendre l’infini l’attitude normative que je ne doive point tâcher de le faire ; ce qui explique pourquoi il n’a jamais systématisé sa doctrine de l’infinité.
« Qu’il ne faut point tâcher de comprendre l’infini ». Ainsi commence l’intitulé de l’article 26 de la première partie des Principes, qui poursuit : « Ainsi nous ne nous embarrasserons jamais dans les disputes de l’infini » [849]. Descartes déduit de l’incompréhensibilité de l’infini la vanité de toute dispute sur lui et décide alors de ne point y perdre son temps. Et pourtant, ne promettait-il pas dans le Discours qu’il n’est rien, en philosophie, dont on ne dispute ? [850] Mais peut-être, justement, la sagesse cartésienne consiste-t-elle à ne point pratiquer la philosophie avec la même assurance qu’elle fut faite jusqu’alors, et à savoir refuser de disputer, quand l’objet est trop incertain. C’est d’ailleurs ce que confirme la suite du texte [851]. Descartes n’a pas attendu les Principes pour douter de la raisonnabilité de disputer sur l’infini, comme en témoigne ce passage d’une lettre à Mersenne de 1638 : « Pour la question, savoir s’il y aurait un espace réel, ainsi que maintenant, en cas que Dieu n’eût rien créé, encore qu’elle semble surpasser les bornes de l’esprit humain, et qu’il ne soit point raisonnable d’en disputer, non plus que de l’infini » [852]. Il n’est pas raisonnable de disputer de l’infini.
Dès lors, parce que je ne dois point tâcher de comprendre l’infini, et pour éviter les erreurs de ceux qui ont la prétention d’en disputer, je ne peux que m’y soumettre [853] : « J’ai parcouru le livret de M. Morin, dont le principal défaut est qu’il traite partout de l’infini, comme si son esprit était au-dessus, et qu’il en pût comprendre les propriétés, qui est une faute commune quasi à tous ; laquelle j’ai tâché d’éviter avec soin, car je n’ai jamais traité de l’infini que pour me soumettre à lui, et non point pour déterminer ce qu’il est, ou (ce) qu’il n’est pas » [854]. Ce qui signifie, plus largement, et puisque l’infini est Dieu, qu’« il ne faut pas soumettre la théologie à nos raisonnements » [855], mais plutôt nos raisonnements à la théologie, comme le confirme l’attitude de Descartes face à l’Écriture, puisqu’il précise que la Genèse se décrit, sans s’expliquer [856].
Et parce que l’incompréhensibilité, naturellement, implique le respect [857], cette soumission consiste à ne point vouloir comprendre l’infini, mais seulement l’admirer, dans une contemplation qui me le fera connaître bien mieux qu’aucune vaine tentative de compréhension [858]. Cette admiration, qui me plonge dans la béatitude [859], est la contemplation de la fin de la Méditation III, alors qu’après avoir prouvé Dieu, et avant de commencer à en déduire le monde, je me laissais aller à l’éclatement – par l’idée de l’infini – du savoir, en adoration : « il me semble très à propos de m’arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait » [860].
On peut finalement conclure sur l’attitude cartésienne par trois remarques. Premièrement, elle prépare de manière frappante à celle de Pascal : une telle humilité intellectuelle, en tant qu’elle découle de la soumission au réel (à la réalité de l’infini démontrée par son incompréhensibilité même) et illustre la raisonnable prudence cartésienne, s’incarne à merveille dans bon nombre des Pensées de Pascal, invitant à ne pas connaître Dieu, mais l’aimer [861]. On ne peut pas rendre raison de tout, et « il n’y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison » [862]. Aussi peut-on lire « Soumission et usage de la raison, en quoi consiste le vrai christianisme » [863] comme soumission est usage de la raison. Cependant, Rochot rappelle légitimement que, si le « je n’ai jamais traité de l’infini que pour me soumettre à lui » a été maintes fois rapproché de certaines pensées de Pascal – notamment sur l’homme « qui n’est produit que pour l’infinité » [864] –, l’auteur distingue ce premier infini d’un second sur lequel la raison humaine ne manque pas de prise : l’infini mathématique [865]. Mais nous pouvons répondre que l’infini mathématique, à proprement parler, étant chez Descartes renié [866], on peut se contenter seulement du premier et rendre raison au parallèle effectué entre Descartes et Pascal sur ce point.
Deuxièmement, la contemplation et l’admiration dans laquelle nous plonge cette soumission à l’infini montre que l’infini n’est pas seulement un principe épistémologique : il engage aussi notre affectivité. Alquié dira du mot « admirer », préféré par Descartes à « comprendre » touchant l’infini : « Ce mot indique bien que notre rapport à l’idée de Dieu n’est pas celui d’un pur sujet de connaissance intellectuelle et de l’un de ses concepts. Il engage tout notre être et, ici, l’affectivité elle-même nous est une voie » [867].
Et troisièmement, signalons que Lévinas, sur ce point, se sépare de Descartes, en refusant la contemplation, qui engage l’ontologie [868] : chez Descartes l’idée de Dieu donne accès à une Chose infinie, et la phénoménologie lévinassienne ne peut l’accepter : « L’infini n’est pas (…) un objet immense, dépassant les horizons du regard » [869]. Aussi conteste-t-il que l’infini soit objet de contemplation : « L’infini n’est pas objet d’une contemplation, c’est-à-dire n’est pas à la mesure de la pensée qui le pense » [870]. Mais, sur cette dernière phrase, Choplin fait une juste objection [871] : dans quelle mesure le « c’est-à-dire » de Lévinas est-il légitime ? Chez Descartes, l’infini n’est-il pas à la fois objet de contemplation et à la démesure de la pensée qui le pense ? On ajoutera : c’est précisément pour cela qu’il n’est pas objet mais seulement visée.
En conclusion de l’exposé du paradoxe, on ne peut que reconnaître à quel point le face-à-face est légitime : la positivité et l’incompréhensibilité ont l’un et l’autre une position forte, et l’on ne saurait penser à contourner leur affrontement en prétextant l’abandon de l’un des deux. C’est donc sans aucun privilège que Descartes va maintenant éclaircir le paradoxe, à la demande de ceux de ses contemporains, et même encore des nôtres, qui voudraient y voir une certaine contradiction.

II- Résolution du paradoxe : réponses de Descartes aux objections

L’ambivalence de l’idée de l’infini est à ce point manifeste dans la seule Méditation III que Descartes, qui comprend qu’il y a là un paradoxe qui pourrait frapper le lecteur, la présente en précisant que l’incompréhensibilité de l’infini ne remet pas en cause que « l’idée que j’en ai soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon esprit » [872]. Mais cela ne suffit pas à éclairer tous les esprits, et par cette fragilité s’engouffrent de virulentes critiques. Nous allons d’abord exposer les objections communes au texte des Objections, et ensuite faire suivre les réponses de Descartes, que l’on trouve aussi bien dans le texte même des Réponses que dans l’ensemble de son œuvre.

A/ Objections communes aux Objections [873]

La thèse de Descartes selon laquelle je possède en moi l’idée de l’infini s’expose à une réfutation empiriste et sensualiste, effectuée notamment, à l’époque de Descartes, par Hobbes, Gassendi et certains théologiens (dont Caterus) et, plus tard, par Locke, Fontenelle et Condillac [874]. On comprendra aisément que les empiristes n’aient pu accepter le statut cartésien de l’idée de l’infini, sa positivité, son innéité [875]. On peut distinguer deux objections principales. (Objection A) D’une part, Caterus [876], Mersenne [877], Hobbes [878] et Gassendi pensent que l’infini est inconcevable : « vous vous trompez grandement si vous pensez avoir l’idée de la substance infinie, laquelle ne peut être en vous que de nom seulement » [879]. (Objection B) D’autre part, les mêmes pensent que l’idée de l’infini est obtenue négativement, c’est-à-dire qu’elle n’est pas innée mais factice. Les trois Objections qui défendent cette thèse se répartissent en deux manières différentes de l’envisager : soit par négation du fini, comme le pense Hobbes [880], soit par accroissement infini du fini, comme le pensent Mersenne et Gassendi [881]. Dans tous les cas, la conception cartésienne de l’idée de l’infini comme claire et distincte et positive est ici mise à mal. Comment Descartes va-t-il répondre aux objections, et par là même résoudre le paradoxe de l’idée de l’infini ?

B/ Réponses de Descartes

1) Réponse à l’objection A : la distinction entre intelligere et comprehendere

En réponse à l’objection selon laquelle l’infini est inconcevable, et pour éviter la contradiction entre, d’une part, la clarté et distinction de l’idée de l’infini et, d’autre part, son incompréhensibilité, Descartes va opérer une division fondamentale entre intelligere et comprehendere : l’infini n’est certes pas compris (comprehendi), mais il est entendu (intelligi). C’est ce qu’il répond à Caterus [882], Mersenne [883], Hobbes [884] et Gassendi [885]. Il répète, il insiste, avec lassitude parfois : « j’ai déjà tant de fois expliqué comment nous avons en nous l’idée de Dieu, que je ne le puis encore ici répéter sans ennuyer les lecteurs » [886]. La persévérance des objecteurs à ne pas vouloir comprendre cette distinction entre intelligere et comprehendere a de quoi surprendre – surtout qu’aujourd’hui encore certains interprètes la négligent.
Et pourtant, Descartes n’a pas généré la distinction en question pour la seule occasion des Réponses aux Objections : on peut en saisir la genèse dès 1630, lorsqu’il écrit à Mersenne : « Je sais que Dieu est auteur de toutes choses (…). Je dis que je le sais, et non pas que je le conçois ni que je le comprends ; (…) car comprendre c’est embrasser de la pensée ; mais pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pensée » [887]. Ou encore, à Hyperaspistes, en 1641 [888]. Mais ces deux textes semblent poser problème : qu’est-ce que ce « concevoir » (concipere) ? Quel est son rôle dans la distinction intelligere / comprehendere  ? Et comment expliquer qu’il soit, dans la traduction du premier texte, associé à comprendre, et opposé à lui dans celle du second ?
Concevoir, c’est se représenter. Pour cette raison, parce que concipere n’est pas un concept, mais une représentation, il est intimement lié à l’imagination [889], puisque l’esprit se donne l’objet à penser – cet objet peut ne pas exister hors de l’esprit – , et donc qu’il faut pour cela faire appel à nos facultés représentatives, qui vont figurer l’objet. Mais il ne faut pas pour autant confondre concipere et l’imagination : « Ici l’on doit distinguer soigneusement intellection, conception et imagination : cette distinction est d’un grand usage » [890]. Il ne s’agit que d’un lien, qui donc n’est pas l’identité. Et cette liaison seule suffit alors à savoir si l’infini, qui n’est pas compris mais entendu, est ou non conçu : parce que de l’infini, on ne peut produire une image [891], qui le supposerait étendu alors qu’il ne l’est point, on peut conclure que l’on ne se représente pas non plus l’infini. Bien que l’utilisation cartésienne de concipere ne fasse pas preuve d’une grande rigueur [892], on peut assurer que, pas davantage que comprehendere, concipere n’est accepté pour l’infini.
C’est d’ailleurs en étant associé à l’imagination que concipere se distingue d’intelligere, qui lui seul est reconnu à l’idée de l’infini : « les perfections de Dieu, nous ne les imaginons ni ne les concevons, mais nous les entendons » [893]. L’un des aspects de cette distinction est qu’il y a des degrés dans la conception, et non dans l’intellection [894] : puisque c’est l’esprit qui se donne l’objet, une représentation peut être plus ou moins achevée et donc, proportionnellement à son achèvement, être plus ou moins claire et distincte. Alors que, dans le cas de l’intellection, et parce que l’objet est alors déjà donné à la pensée (c’est l’objet qui se donne), il y a appréhension absolue, d’un seul coup (tota simul). Comme le remarque Kambouchner [895], Descartes n’applique jamais l’attribut « clair et distinct » à intelligere, car ce serait faire une tautologie : la clarté et distinction est contenue dans intelligere, qui pénètre l’objet d’un seul coup et complètement. C’est là une manifestation de l’irréductible unité de l’infini, qui exige la loi du tout ou rien.
Descartes lui-même distingue concipere d’intelligere, en les répartissant dans le couple infini / indéfini : « pour les perfections et attributs de Dieu, nous ne les concevons pas mais nous les entendons, et, à supposer que nous les concevions, nous les concevons comme indéfinis » [896] : l’infini s’entend alors que l’indéfini se conçoit, l’infini peut être conçu mais seulement comme indéfini – de telle sorte que, lorsque que nous concevons l’indéfini, nous ignorons si cet indéfini est lui-même un infini, et c’est précisément pourquoi il est nommé in-défini [897]. En conclusion, s’il y a bien une chose que l’on puisse concevoir de l’infini, c’est précisément son inconcevabilité [898]. Sur le plan des métaphores de ces trois modes du connaître que sont intelligere, comprehendere et concipere, on pourrait les distribuer ainsi : comprendre est embrasser, entendre est toucher et concevoir est saisir. On peut alors comprendre intuitivement l’impossibilité de saisir l’infini par l’image suivante : lorsque nous saisissons, dans nos doigts, une chose, nous ne faisons qu’en saisir les contours, les bords, les limites. Or, l’infini est précisément ce qui n’a pas de limites par lesquelles nous pourrions le saisir. Ainsi l’esprit ne peut-il saisir l’infini : bien plutôt, il est saisi par lui. C’est la passivité, évoquée tout-à-l’heure, qui fait que l’infini, maintenant, m’aborde le premier, et que je ne peux, pour cette raison, le saisir avant d’être moi-même saisi [899].
Mais si donc, des trois modes du connaître – intelligere, comprehendere et concipere – je n’en reconnais qu’un seul – le premier – à l’infini, que puis-je dire de ma connaissance de l’infini ? La question qui finalement est posée à Descartes, à travers les diverses objections, reste la même : si l’infini est à la fois le plus clair et distinct et le plus incompréhensible, quelle en est ma connaissance ? Pour répondre, Descartes n’aura plus qu’à distinguer, dans le genre « connaissance », deux modes : dire que l’infini ne peut pas être compris mais peut être entendu, c’est dire que ma connaissance de l’infini est une connaissance d’un certain genre (l’intelligere), et que je lui refuse un autre genre (le comprehendere). Aussi ne faut-il pas déduire, comme le fait Hani Ramadan, que, parce que saint Thomas écrit « l’infini en tant qu’infini n’est pas connu (infinitum, inquantum est infinitum, est ignotum) » [900], alors on est autorisé à pensé que « Thomisme et cartésianisme s’opposent ainsi comme le jour et la nuit » [901]. Car si, chez Descartes, l’infini est connu, c’est seulement en un certain genre : l’intelligere. Descartes reprend d’ailleurs le début de la formule de saint Thomas : « l’infini, en tant qu’infini n’est pas » et ne fait que substituer à « connu », « compris mais entendu » [902]. Autrement dit, il divise « connu » en « compris » et « entendu », et précise lequel, des deux, il retient. En un sens, donc, Descartes ne s’oppose pas « comme le jour à la nuit » à saint Thomas, mais le précise plutôt : si l’infini, en tant qu’infini, n’est pas connu, c’est qu’il s’agit du connu en tant que compris seulement [903].
Ma connaissance de l’infini est à ma faible mesure, « accommodée à la petite capacité de nos esprits », « autant que le permet la faiblesse de notre nature », etc. [904] Il s’agit de la même limitation que celle, à la fin de la Méditation III, qui m’autorisait à admirer la lumière divine « au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre » [905]. Et il en est ainsi parce que la connaissance que nous en avons n’est que partielle : elle autorise l’intelligere mais refuse le comprehendere, elle permet que l’on touche, mais pas que l’on embrasse, ni que l’on saisisse. Il faut prendre garde, cependant, à ne pas prendre ce partiellement en un sens quantitatif : autoriser l’intelligere et refuser le comprehendere ne signifie pas que nous ne connaissions qu’une partie de l’infini entier, car l’infini divin ne saurait souffrir aucune mesure, donc quantité, et est absolument indivisible – pour être l’Un. Descartes lui-même prévient la faute : l’idée que j’ai de l’infini, bien qu’imparfaite (puisque je ne le comprends pas) n’est pas celle d’une partie de cet infini, mais celle de sa totalité [906]. Compréhension comme intellection sont dits l’un comme l’autre de la totalité ; mais tandis que la première voudrait l’embrasser, c’est-à-dire en faire le tour, la seconde, elle, se contente de l’atteindre, de la toucher, sans que ce toucher soit régionalisé : toucher l’infini, c’est d’emblée connaître sa forme [907] globale. Et ce n’est pas un luxe vain de le rappeler, puisque beaucoup de commentateurs, parfois, l’oublient. Ce connaître à ma faible mesure sera contesté par certains cartésiens, qui ne voudront pas reconnaître pareille impuissance. C’est le cas de Leibniz qui, dans son commentaire de Descartes – les Animadversiones – « oublie » curieusement de commenter le Principes, I, 19 qui distingue entre intelligere et comprehendere au sujet de l’infini [908].

2) Réponse à l’objection B : réfutation d’un accroissement infini

En réponse à l’objection selon laquelle l’idée de l’infini est obtenue négativement, Descartes ne réfute guère que la seconde forme, à savoir l’accroissement infini du fini : il n’y a pas, dans les Réponses aux Troisièmes Objections, de réplique explicite à la production de l’idée de l’infini par négation du fini affirmée par Hobbes [909]. On peut supposer que Descartes n’a pas jugé utile d’opposer une conception primitive, qui ne puise sa légitimité que dans l’évidence, à une autre : parce que la positivité de l’infini s’impose d’elle même à nous comme une idée claire et distincte et que l’évidence, chez Descartes, est le critère de la vérité [910], il serait vain de tenter une démonstration si Hobbes n’est pas lui-même frappé de la même évidence. Nous éprouvons ici les limites du domaine du démontrable, tellement la question de l’infini est première. Descartes reconnaît d’ailleurs que certaines personnes n’aperçoivent pas avoir en eux l’idée de Dieu [911]. Si « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » [912], il n’est donc pas pour autant universel, et certains esprits y résistent encore. Hobbes pourrait en être. En de nombreuses occasions, Descartes évite les questions de ses correspondants en prétextant ne pas avoir le temps de se pencher sur de si petites difficultés. Sans le justifier, cette fois, et sur un problème indiscutablement fondamental, il reste silencieux pour les mêmes raisons : ce serait perdre son temps que de s’évertuer à convaincre Hobbes de la positivité de l’infini si elle n’est pas d’elle-même évidente en lui. Avec cet exemple, le critère cartésien de l’évidence se trouve affaiblit : dans la mesure où les évidences divergent d’un esprit à l’autre, comment le tenir pour l’indicatif de la vérité [913] ?
Mais pour ce qui est, donc, de l’accroissement infini du fini proposé par Mersenne et Gassendi, Descartes se fait beaucoup plus loquace, et réfute l’argument en montrant comment l’accroissement ne peut construire Dieu, car il le présuppose déjà [914]. Si l’être infini est incapable de toute sorte d’augmentation, c’est qu’il relève de la loi du tout ou rien, qui exclut d’emblée un accroissement infini du fini, qui serait un continu entre le fini et l’infini, et qui donc supposerait à chaque moment un plus ou moins infini inacceptable : on est infini, ou on ne l’est pas. La réfutation d’un accroissement infini déborde largement le cadre des Réponses aux objections pour devenir un locus communis dans l’œuvre de Descartes [915], toujours avec cet argument qui consiste à montrer comment ce qu’on croit construire par un tel accroissement est en réalité déjà présupposé à l’origine de la construction – au moins par l’idée que l’on a de faire une construction visant un but car, si l’idée de Dieu est antécédente à l’accroissement, alors, en vertu de la première preuve de l’existence de Dieu en Méditation III, cela me suffit pour être certain que Dieu lui-même existe déjà ; ou encore par le fait même que la construction soit possible – sera reprise pour toutes sortes d’applications, notamment chez Leibniz qui dira, à propos de la série des nombres constituée par l’unité ajoutée à elle-même : « C’est déjà connaître l’infini que de connaître que cette répétition se peut toujours faire » [916].

En conclusion, il semble bien que Descartes, notamment par la distinction intelligere / comprehendere, ait donné toutes les clés pour que l’on ne prenne pas pour une vulgaire contradiction le paradoxe de défendre simultanément la clarté et distinction et l’incompréhensibilité de l’idée de l’infini. Le paradoxe s’est d’ailleurs montré fécond. Maurice Merleau-Ponty remarque combien le « grand rationalisme » du XVIIème siècle trouve le fondement commun de « la connaissance de la nature et de la métaphysique » dans « la médiation d’un infini positif, ou infiniment infini » [917] hérité de Descartes. Geneviève Rodis-Lewis et Martial Gueroult confrontent, sous cet angle, Descartes, Spinoza et Leibniz [918]. Mais nous aurions tort d’en déduire que le rationalisme ou même le cartésianisme fut homogène sur ce point : on peut même dire que l’ambivalence qui caractérise la conception cartésienne de l’infini sera particulièrement féconde, puisque l’ensemble du cartésianisme à venir, jusqu’à Leibniz, se répartira en deux classes, selon que reconnaissance soit faite à la connaissabilité (clarté et distinction) ou à l’incompréhensibilité de l’idée de l’infini.
D’une part, la figure emblématique des cartésiens qui défendront la connaissabilité (clarté et distinction) de l’idée de l’infini est sans conteste Spinoza [919]. Il suffit de lire la partie I de l’Ethica, intitulée « De Deo », ou même seulement d’observer que la partie I est consacrée à Dieu en tant que la connaissance que j’en ai est la plus claire et distincte de toutes, pour s’en rendre compte [920]. Et d’autre part, de ceux qui prôneront son incompréhensibilité vers un agnosticisme plus dur, on peut nommer Pascal [921], principalement Arnauld et Nicole, lesquels, dans la Logique ou l’Art de penser, restreignent toutes les questions touchant l’infini à la catégorie de ce qu’il est impossible de connaître clairement et distinctement (c’est-à-dire ce qui est proprement indécidable) [922] et Malebranche, qui cite cet ouvrage à plusieurs reprises [923].
L’opposition ne sera dépassée qu’avec Leibniz, qui fait référence à la doctrine cartésienne de l’infinité en ces termes : « on peut raisonner aussi du plus grand de tous les nombres, ce qui ne laisse pas d’impliquer contradiction, aussi bien que de la plus grande de toutes les vélocités. C’est pourquoi il faut encore beaucoup de méditations profondes pour achever cette démonstration. Mais quelqu’un me dira : je conçois le plus parfait de tous les êtres parce que je conçois mon imperfection et celle des autres êtres imparfaits, quoique plus parfaits que moi, ce que je ne saurais sans savoir ce que c’est que l’être absolument parfait. Mais cela n’est pas encore assez convaincant ; car je puis juger que le "binaire" n’est pas un nombre infiniment parfait parce que j’ai dans mon esprit l’idée d’un autre nombre plus parfait que lui, et encore d’un autre plus parfait que celui-ci ; mais après tout je n’ai pas pour cela aucune idée du nombre infini, quoique je voie bien que je puis toujours trouver un nombre plus grand qu’un nombre donné, quel qu’il puisse être » [924]. Mais une note dans la marge du manuscrit, en déclarant « perfectionem summam tamen absolute concipio, aliqui non possem applicare ad numerum, ubi frustra applicatur », confirme ce que le contenu même de la lettre avouait par « il faut encore beaucoup de méditations profondes pour achever cette démonstration », à savoir que Leibniz ne réfute pas tant Descartes qu’il entend l’approfondir : parce que Leibniz nie Descartes tout en le conservant, on peut dire qu’il le sursume, en référence au mouvement de la dialectique hégélienne [925].

Le paradoxe de l’infini cartésien

Descartes et les bornes de l’univers : l’indéfini physique

La distinction cartésienne entre infini et indéfini est fameuse. L’infini est ce qui est positivement sans bornes et ne s’applique qu’à Dieu. L’indéfini, contrairement à un préjugé encore répandu, n’est pas un infini en extension, spatial, négatif, potentiel, ou quantitatif. Il doit être compris littéralement, comme in-défini, c’est-à-dire in-déterminé : il est une notion négative désignant ce dont on ne peut prouver les bornes [926]. Descartes l’utilise dans deux domaines : les mathématiques et la physique. Au premier, nous avons déjà consacré une étude, qui montre la prudence cartésienne à l’égard de la question de l’infini en mathématiques [927]. C’est le second domaine, la physique, qu’il s’agit ici d’examiner.
L’indéfini physique s’applique à l’univers et s’appréhende en lui dans deux ensembles : l’indéfinité de l’univers et l’indéfinité dans l’univers, c’est-à-dire ce qui semble respectivement infiniment grand et infiniment petit. Ce double mouvement correspond aux « deux infinités » de Pascal, qui remarque aussitôt combien la première est plus évidente à l’homme que la seconde : « Je n’ai jamais connu personne qui ait pensé qu’un espace ne puisse être augmenté », en revanche « j’en ai vu quelques-uns, très habiles d’ailleurs, qui ont assuré qu’un espace pouvait être divisé en deux parties indivisibles, quelque absurdité qu’il s’y rencontre [928] ». C’est pourquoi, selon la méthode cartésienne qui veut que l’on procède du plus simple au plus complexe, ou du plus évident au moins évident, nous commencerons par exposer l’indéfini de l’univers, qui semble infiniment grand, pour ensuite passer à l’indéfini dans l’univers, qui semble infiniment petit. Au sein de chacune des deux sections, nous diviserons encore selon l’espace et le temps.

I. Indéfinité de l’univers : l’univers n’est ni fini ni infini, il est indéfini

A. Selon l’espace : la question de l’extensio mundi

En 1634, à l’époque de Descartes, le cartographe Jean Guérard, sur sa Carte universelle hydrographique, refuse de dessiner l’inconnu : le vieux monde est tracé avec assurance, et le nouveau – ou les autres, supposés – n’ont qu’un contour partiel ou ouvert, en pointillés. Il évite ainsi et l’infini du blanc et le fini du tracé : il est indéfini, c’est-à-dire dessine un monde dont on ne peut, pour l’instant, prouver les bornes.
Descartes ne trouvera pas tout de suite la solution des pointillés et, en 1629, il se révèle alors, quoique bien conscient de sa nécessité, peu aventureux d’une réponse à la question de l’étendue de l’univers, à savoir si elle est infinie ou finie, et n’envisage d’ailleurs cette question que selon cette alternative, en se préoccupant de savoir s’il n’y a rien de déterminé en la Religion, touchant l’étendue des choses créées, savoir si elle est finie ou plutôt infinie, et qu’en tous ces pays qu’on appelle les espaces imaginaires [929] il y ait des corps créés et véritables ; car encore que je n’eusse pas envie de toucher cette question, je crois [...] que je serai contraint de la prouver [930].

L’indéfini lui apparaîtra sans doute être la meilleure solution, en lui permettant à la fois de « prouver » cette question – en prouvant qu’on ne peut la prouver – et de préserver son envie de ne point y répondre de manière binaire, par oui ou par non, c’est-à-dire par l’infini ou le fini. Dans le but d’établir que « la grandeur de l’univers est ou du moins peut être sans bornes [931] », et parce que l’indéfini n’est ni le fini ni l’infini, il faudra montrer d’une part que l’univers peut ne pas être fini, c’est-à-dire peut ne pas avoir de bornes, et d’autre part qu’il n’est pas pour autant infini.

1) Comment l’univers peut ne pas être fini : il pourrait ne pas avoir de bornes

Descartes donne au cinq raisons différentes de croire que le monde n’a point de bornes : a) en le déduisant de l’infinité même de Dieu ; b) car je ne lui en connais point de ma perception ; c) car je peux toujours lui imaginer un au-delà ; d) car des bornes impliqueraient le vide, et le vide n’est pas ; et e) car lui en attribuer contredirait la doctrine de l’immortalité de l’âme.

a) Que le monde n’ait point de bornes est déduit de l’infinité même de Dieu. Que Dieu prouve le monde, quoi de plus naturel, après tout, puisqu’il s’agit de son créateur ! On trouve ici encore cinq preuves différentes. Première preuve : car les œuvres de Dieu, dont l’univers, sont à la mesure de son infinie puissance [932]. L’argument selon lequel à l’infinie puissance de Dieu doit correspondre un univers « infini » est commun à Bruno et Descartes. Se pose donc la question de l’influence possible du premier sur le second. Mais il est bien difficile de savoir si Descartes connaissait le contenu de l’œuvre de Bruno et, plus difficile encore, s’il fut influencé par elle. Ce qui est sûr, c’est que Descartes connaissait au moins l’existence de Bruno, dont il cite une fois le nom [933].
Deuxième preuve : appliquer des bornes à l’univers reviendrait à se faire une idée trop petite du pouvoir créateur de Dieu [934]. Troisième preuve : ce serait par ailleurs aussi se faire une idée trop grande de notre compréhension : « Nous ne devons pas trop présumer de nous-mêmes, comme il semble que nous ferions si nous supposions que l’univers eût quelques limites [935]. » Quatrième preuve : cela reviendrait à « supposer que Dieu a des parties séparées les unes des autres, qu’il est divisible [936] ». C’est précisément ce que Descartes reproche à More [937]. Cinquième preuve et par voie de conséquence, les bornes qui malgré tout me semblent être ne sont certainement que dans ma pensée et non pas dans les œuvres de Dieu : « Supposons que la matière que Dieu aura créée s’étend bien loin au delà de tous côtés, jusques à une distance indéfinie. Car il y a bien plus d’apparence et nous avons bien mieux le pouvoir de prescrire des bornes à l’action de notre pensée, que non pas aux œuvres de Dieu [938]. » Descartes est sur ce point en parfait accord avec Galilée : « Juger excessive une si grande immensité est un effet de notre imagination, non un défaut dans la nature [939]. »

b) Le monde n’a point de bornes, car je n’en perçois point. Indépendamment de Dieu, le monde n’a point de bornes pour la simple raison que je ne lui en connais point de ma perception : « Il répugne à mes idées d’assigner des bornes au monde, et ma perception est la seule règle de ce que je dois affirmer ou nier. C’est pour cela que je dis que le monde est indéterminé ou indéfini, parce que je n’y connais aucunes bornes [940]. » Cet argument, qui est le plus intuitif, est aussi le plus fragile, puisqu’il est bien connu que ma perception peut me tromper : c’est d’abord elle qui est remise en cause dans Méditation I.

c) Le monde n’a point de bornes, car je peux toujours lui imaginer un au-delà. Dans la mesure où, d’une part, rien ne m’empêche d’imaginer un au-delà au monde et où, d’autre part, l’omnipotence de Dieu peut réaliser tout ce que j’imagine, le monde n’a pas de bornes – ou, plutôt, Dieu peut faire que le monde n’ait pas de bornes. « Ainsi, parce que nous ne saurions imaginer une étendue si grande que nous ne concevions en même temps qu’il y en peut avoir une plus grande, nous dirons que l’étendue des choses possibles est indéfinie [941]. » C’est en raison de l’identification cartésienne matière = étendue (rejetée par More) que l’application de l’indéfini au monde est possible. L’argument cartésien se résume finalement à ceci : « Il répugne à ma pensée, ou, ce qui est le même, il implique contradiction que le monde soit fini ou terminé, parce que je ne puis ne pas concevoir un espace au-delà des bornes du monde, quelque part où je les assigne ; or un tel espace est selon moi un vrai corps [942]. » L’imagination, qui est la faculté permettant de se représenter le corps, est ainsi « la faculté de l’indéfini [943] ».

d) Le monde n’a point de bornes, car des bornes impliqueraient le vide en leur autre côté, et le vide n’est pas :

"Ainsi il me semble qu’on ne peut prouver, ni même concevoir, qu’il y ait des bornes en la matière dont le monde est composé. Car, en examinant la nature de cette matière, je trouve qu’elle ne consiste en autre chose qu’en ce qu’elle a de l’étendue en longueur, largeur et profondeur, de façon que tout ce qui a ces trois dimensions est une partie de cette matière ; et il ne peut y avoir aucun espace entièrement vide, c’est-à-dire qui ne contienne aucune matière à cause que nous ne saurions concevoir un tel espace, que nous ne concevions en lui ces trois dimensions, et, par conséquent, de la matière. Or, en supposant le monde fini, on imagine au-delà de ces bornes quelques espaces qui ont leurs trois dimensions, et ainsi qui ne sont pas purement imaginaires, comme les philosophes les nomment, mais qui contiennent en soi de la matière, laquelle, ne pouvant être ailleurs que dans le monde, fait voir que le monde s’étend au delà des bornes qu’on avait voulu lui attribuer. N’ayant donc aucune raison pour prouver, et même ne pouvant concevoir que le monde ait des bornes, je le nomme indéfini" [944].

Cet argument original a une allure grecque, d’une part car il est similaire à celui que Mélissos de Samos opposa à Parménide [945], et d’autre part car il développe cette remarque d’Aristote, qui vise Platon : « L’infini se trouve donc être le contraire de ce qu’on dit : en effet, non pas ce en dehors de quoi il n’y a rien, mais ce en hors de quoi il y a toujours quelque chose, voilà l’infini [946]. » Chez Descartes, il trouve ses racines dans un texte du Monde [947]. Le vide, qui est ici abordé comme les limites du monde (de telle sorte que si Dieu a pu produire du vide, ce ne peut être qu’en dehors du domaine perçu par l’homme), et dont la négation constitue véritablement le nerf de la preuve, est nié par Descartes dans l’ensemble de son œuvre, reprenant ainsi un thème scolastique contre certains expérimentateurs, tels Evangelista Torricelli ou, plus tard, Pascal, qui à la même époque tentaient d’en démontrer l’existence. Dès le traité du Monde (chapitre IV) et jusque dans la seconde partie des Principes (art. 16-18), la négation du vide sera un locus communis dans l’œuvre de Descartes, qui n’y voit qu’une contradiction [948]. Signalons que More, logiquement, rejette la négation cartésienne du vide, par suite du rejet de l’identification de l’étendue et de la matière.

e) Le monde n’a point de bornes, car lui en attribuer contredirait la doctrine de l’immortalité de l’âme [949]. Cet argument, de nature psychologique, consiste donc en ceci : la finitude de l’univers impliquerait qu’il n’y ait ni autre demeure ni vie meilleure. Or cela contredit la doctrine de l’immortalité de l’âme. C’est donc que l’univers doit ne pas avoir de bornes.
Qu’ont montré ces cinq preuves ? À les regarder de près, non pas, à vrai dire, que le monde est infini, mais simplement qu’il peut et qu’il doit ne pas avoir de bornes. En outre, ne pas être de l’opinion de ceux qui veulent que le monde soit fini n’implique pas pour autant, chez Descartes, admettre l’hypothèse du monde infini. C’est précisément ce que n’avait pas compris Christine de Suède, qui objecta à Descartes, via Chanut, qu’il n’était pas possible d’« admettre l’hypothèse du Monde infini sans blesser la Religion chrétienne [950] ». Elle oubliait alors que, de la même manière qu’il prouve la non-finitude du monde, Descartes prouve aussi sa non-infinité.

2) Comment l’univers peut tout autant ne pas être infini

Que l’univers n’ait point de bornes, on ne peut pour autant en déduire qu’il soit infini, et même, on pourrait dès maintenant déduire son indéfinité, puisque « pour nous, en voyant des choses dans lesquelles, selon certains sens, nous ne remarquons point de limites, nous n’assurerons pas pour cela qu’elle soit infinies, mais nous les estimerons seulement indéfinies [951] ». Par ailleurs, et pour que j’en sois absolument certain, d’autres arguments m’interdisent de penser que l’univers puisse être infini.
L’un deux réunit l’infiniment grand et l’infiniment petit – qui est l’indéfinie divisibilité de la matière – dans le syllogisme suivant : l’étendue du monde est divisible. Or l’infini est indivisible. Donc l’étendue du monde n’est pas infinie. Pour l’instant, on retiendra cinq autres preuves : a) Si le monde était infini, il serait Dieu, et ce n’est pas le cas. b) Que je ne connaisse point de bornes au monde ne signifie pas qu’il n’en ait pas effectivement : car Dieu, lui, en conçoit peut-être. c) Et même, ces bornes seraient très certainement Dieu lui-même, son créateur, qui est nécessairement plus vaste que le monde. d) Quand bien même le monde serait infini selon son étendue, il ne le serait pas par sa puissance et son intelligence et ainsi ne le serait pas totalement. e) L’absence de bornes qui me semble être au monde n’est que dans mon esprit et non en lui.

a) Si le monde était infini, il serait Dieu, et ce n’est pas le cas. L’infini ne s’applique qu’à Dieu seul. Si donc le monde était infini, il ne serait pas seulement semblable à Dieu : il serait Dieu lui-même, ou plutôt, Dieu serait l’univers, Deus sive Natura. Or, ce n’est évidemment pas le cas, puisque Dieu est transcendant au monde et ne souffre aucune étendue [952]. Ainsi, du monde, « je n’oserais dire qu’il est infini, parce que je conçois que Dieu est plus grand que le monde, non à raison de l’étendue que je ne conçois point en Dieu, comme j’ai dit plusieurs fois, mais à raison de sa perfection [953] ».

b) Que je ne connaisse point de bornes au monde ne signifie pas qu’il n’en ait pas effectivement : car Dieu, lui, en conçoit peut-être. C’est ce qu’explique Descartes à Chanut et à Burman [954].

c) Car, en effet, que Dieu conçoive peut-être des limites au monde signifie aussi qu’il conçoive quelque chose de plus grand que le monde. Et, sur ce point, je peux moi-même assurer qu’il se conçoit lui-même plus grand que le monde, puisqu’il n’y a rien que je conçoive et que Dieu ne peut concevoir, et je conçois qu’il est plus grand que le monde [955]. C’est donc que le monde ne peut être infini, puisqu’il y a quelque chose de plus grand que lui.

d) Mais, parce qu’il en est ainsi non en raison de l’étendue mais de la perfection, je peux toujours prétendre que le monde est infini selon l’étendue. En outre, si le monde est peut-être infini en ce qui concerne son étendue, il ne l’est point par sa puissance ni son intelligence, et ainsi n’est pas totalement infini. C’est ce que Descartes répond à Mersenne, qui défend une cosmologie infinitiste [956].

e) L’absence de bornes qui me semble être n’est certainement que dans ma pensée et non dans la nature elle-même. Renversement de l’argument utilisé précédemment : de la même manière que les bornes qui me semblaient être ne l’étaient que dans mon esprit, l’absence de bornes, qui me semble être, ne l’est pas moins [957].
Ainsi, l’univers n’est ni fini ni infini : précisément, il est indéfini. Et cette notion est bien utile, comme en témoigne l’inconfort dans lequel se placera le cartésien Otto von Guericke, qui ne reprendra pas l’indéfini : il vivra difficilement d’être partagé entre la finitude et l’infinitude du monde, en appréciant d’une part l’infinité du monde pour la puissance de Dieu qu’elle signifie, c’est-à-dire pour le fait qu’à l’infinité divine doit correspondre l’infinité de créatures et de mondes possibles [958], mais concevant d’autre part comme une sorte d’impiété la hardiesse de poser l’existence hors de Dieu de quelque chose d’infini (Dieu seul doit être infini). Plutôt que de déclarer le monde indéfini, il tentera alors de faire coexister sa finitude et son infinitude en le limitant pour l’entourer d’un espace vide infini [959]. La notion de l’indéfini évite chez Descartes tant de complications, et est parfaitement compatible avec la négation du vide, qui constitue même l’une des preuves de sa réalité.

B. Selon le temps : la question de l’éternité du monde

Si l’indéfinité de l’univers s’exprime avant tout dans l’espace, la question du temps reste corollaire. Descartes ne lui accorde pas grande place : savoir si le monde est dans le temps ou dans l’éternité semble peu préoccuper notre auteur. L’explication de ce silence viendra dans l’Entretien, où il est dit comment Descartes a voulu éviter la question de l’éternité du monde :

Mais l’auteur, autant qu’il l’a pu, a veillé à écarter par avance de ses Méditations ce genre de questions, pour ne heurter d’aucune manière les maîtres de l’Ecole, etc. [960]. C’est aussi pourquoi, de l’éternité, Descartes ne reconnaîtra jamais que la foi que nous avons en elle, à travers la promesse de la vie éternelle [961].

On peut malgré tout retenir ceci. La distinction entre indéfini et infini s’étend à l’indéfini selon le temps en lui opposant le temps de l’infini, c’est-à-dire l’éternité. Aussi peut-on déjà affirmer, parce que le monde est indéfini et non infini, qu’il est dans le temps et non dans l’éternité. Cependant, ce temps reste indéfini, et est donc peut-être infini pour ce qui est de l’avenir : ignorer si le monde a des bornes spatiales signifie aussi ignorer s’il a des bornes temporelles. Et si nous pouvons néanmoins assurer que cette ignorance des bornes ne dissimule pas une éternité, c’est que l’éternité exigerait non seulement l’absence de fin, mais aussi l’absence de début [962], alors que le monde, si sa fin m’est indéterminée, a bel et bien un début, puisqu’il fut créé par Dieu, qui donc peut lui seul revendiquer l’éternité [963]. Et pour que la durée puisse commencer alors que ses moments sont indépendants les uns des autres, il faut ce que Pascal nommera une « chiquenaude » originelle.

D’un point de vue historique, on peut donc résumer l’originalité de la position cartésienne ainsi : alors que chez Aristote, parce qu’il est essentiel au premier moteur de mouvoir le monde, ce dernier existe de toute éternité, le christianisme, en voulant arracher Dieu à cette nécessité, lui laisse le choix du temps ou de l’éternité. Descartes chrétien, qui refuse de dissocier Dieu de sa propre volonté – puisque Dieu fait tout et est tout d’une unique action et nature – pourra soutenir, non que Dieu a jugé meilleur de créer dans le temps, mais que, parce que Dieu a créé dans le temps (créer impliquant par définition le temps par son début), c’est dans le temps que le monde doit être créé.
L’indéfinité de l’univers ne se manifeste pas seulement en tant qu’il est lui-même indéfini : au sein même du monde physique, l’indéfini est particulièrement remarquable dans la divisibilité de la matière. Après l’indéfiniment grand, reste à voir l’indéfiniment petit.

II- Indéfinité dans l’univers : l’indéfinie divisibilité de la matière et du temps, ou le problème de la continuité

Par facilité, le problème de l’indéfinie divisibilité de la matière est la plupart du temps nommé « infinie divisibilité de la matière ». Trois preuves nous permettent de penser qu’il ne s’agit pas moins de l’indéfini. D’abord, accepter l’indéfinie étendue du monde, au-delà de sa nomination parfois hasardeuse, implique d’emblée d’accepter que la divisibilité de la matière soit, elle aussi, indéfinie, puisque Descartes lui-même applique l’indéfini, d’une manière générale, aux deux : « Pour le reste, comme l’étendue du monde, le nombre des parties divisibles de la matière, et autres semblables, j’avoue ingénument que je ne sais point si elles sont absolument infinies ou non : ce que je sais, c’est que je n’y connais aucune fin, et à cet égard je les appelle indéfinies [964]. » Cela est confirmé par les textes eux-mêmes, du Monde aux Principes [965], en passant par la correspondance : « pour […] l’étendue du monde, le nombre des parties divisibles de la matière, et autres semblables, j’avoue ingénument que je ne sais point si elles sont absolument infinies ou non [966] » ; « que je ne puisse pas compter toutes les parties en quoi elle la matière est divisible, et que par conséquent je dise que leur nombre est indéfini [967] ».

À travers sa réfutation mathématique de l’Achille de Zénon, Descartes entend précisément montrer qu’il ne faut pas confondre, dans le mouvement, quantité divisible à l’infini et quantité infinie. Sa résolution du problème, en s’appuyant sur les suites géométriques convergentes (révélant du même coup combien Descartes raisonne en géomètre et définit le nombre par la mesure, en le liant à la quantité étendue) consiste effectivement en ceci : l’avance de la tortue, si sa vitesse est 1/10 de celle d’Achille, est 1/10 + 1/100 + 1/1000 +…(ainsi à l’infini) de l’avance initiale, c’est-à-dire 1/9 de celle-ci, ce qui n’est pas infini [968]. Il conclut alors que l’erreur de Zénon est de confondre quantité infinie et quantité simplement divisible à l’infini [969].

De la même manière, il faut maintenant distinguer l’infini lui-même, qui proprement ne s’applique qu’à Dieu et n’a donc pas sa place ici, du progrès à l’infini, qui signifie non pas qu’un état est actuellement infini mais seulement qu’une certaine activité, qui peut être la divisibilité de la matière comme le prolongement d’une droite, se répète sans jamais trouver de terme. L’infini dont on parle n’est pas le même dans les propositions « Dieu est infini » et « la divisibilité de la matière est infinie ». Alors que dire « Dieu est infini » signifie « Dieu est l’infini – infinita substantia » et engage par là l’être de Dieu, annoncer « la divisibilité de la matière est infinie » applique l’infinité non à un être, qui pourrait être la matière, mais à la seule propriété de cet être, en l’occurrence sa divisibilité, qui elle-même n’est rien, ontologiquement parlant. Dire de cette divisibilité qu’elle est infinie n’est rien d’autre que de dire qu’elle se fait, en principe, perpétuellement, c’est-à-dire sans fin connue de nous. Cela n’a rien à voir avec l’infini positif. La preuve en est que l’on parle simultanément de l’infini, qui est indivisible, et d’une infinie divisibilité : les deux utilisations de l’infini, pour ne pas être contradictoires, doivent nécessairement être différenciées. Et, parce que la première est l’infini lui-même, en différencier la seconde revient à dire que cette dernière ne peut pas désigner l’infini proprement dit.

Pour ces trois raisons, il ne faut pas douter que ce que Descartes désigne sous l’appellation « infinie divisibilité de la matière » n’est en fait que l’indéfinie divisibilité de la matière. Cela étant dit, il s’agit maintenant d’exposer, toujours en divisant selon l’espace et le temps, comment Descartes, dans le texte, parvient à une telle conclusion.

A. Selon l’espace

Selon l’espace, l’indéfinie divisibilité est celle de la matière. Après l’avoir démontrée de deux manières – par la voie négative, en réfutant l’existence des indivisibles, et par la voie affirmative, en montrant comment elle est déductible de la nature même du mouvement – Descartes montre finalement son incompréhensibilité.

1) Démonstration de l’indéfinie divisibilité de la matière par la réfutation des indivisibles

L’indéfinie divisibilité de la matière a pour condition l’acceptation d’un progrès à l’infini : les « autres […] admettent communément que non datur progressus in infinitum. Et moi, je ne l’admets pas ; au contraire, je crois que datur revera talis progressus in divisione partium materiae, comme on verra dans mon traité de philosophie, qui s’achève d’imprimer [970]. » Descartes montrera l’indéfinie divisibilité de la matière – qui n’est pas homogène [971] – par la réfutation des indivisibles, qui elle-même trouve deux expressions [972].

Premièrement, une démonstration par l’absurde : l’existence des indivisibles implique contradiction, en impliquant leur étendue, laquelle implique à son tour leur divisibilité. On pourrait donner une autre démonstration par l’absurde, encore plus élémentaire, non par l’étendue, mais par la seule pluralité : il implique même contradiction de parler des indivisibles. Cet argument, d’inspiration aristotélicienne [973], sera véritablement utilisé non par Descartes mais par Pascal, dans De l’esprit géométrique. Descartes, lui, donne sa preuve par l’étendue, qui consiste simplement à dire qu’« un atome ne peut jamais être conçu distinctement à cause que la seule signification du mot implique contradiction, à savoir d’être un corps et d’être indivisible [974] ». Il y consacre un article des Principes, intitulé « Qu’il ne peut y avoir aucuns atomes ou petits corps indivisibles [975] ». Sa démonstration se clôt toujours sur la déduction suivante : de ce que, par la pensée, je suis capable de diviser cette matière, je déduis qu’elle est, de fait, c’est-à-dire réellement, divisible. Et s’il en est ainsi, c’est parce que Dieu peut faire tout ce que j’imagine [976].

Deuxièmement, même s’il y avait des indivisibles-pour-l’homme, ils ne le seraient pas pour Dieu. Cet argument est construit sur le même modèle que deux des précédents touchant l’indéfinité de l’univers, à savoir, d’une part, que les bornes qui me semblent être ne sont certainement que dans ma pensée et non pas dans les œuvres de Dieu, et, d’autre part, réciproquement, que l’absence de bornes qui me semble être n’est elle-même certainement que dans ma pensée et non pas dans les œuvres de Dieu. Autrement dit, il est chaque fois question d’exploiter le gouffre infini qui sépare ma connaissance finie de l’omniscience divine, afin de pouvoir objecter que ce qui me semble être peut ne pas être, car ne pas être pour Dieu. Dans le cas présent, l’argument est utile ainsi : quand bien même je n’accepterais pas la démonstration par l’absurde contre les indivisibles et persévérerais donc à croire à leur existence, Descartes oppose que cette existence n’est que dans mon esprit. Pourquoi ? Tout simplement parce que Dieu ne peut pas ne pas avoir le pouvoir de diviser les indivisibles qu’il a lui-même produit, de telle sorte que ces indivisibles-pour-nous, ne peuvent être, pour lui, indivisibles, c’est-à-dire réellement indivisibles.
De cette manière, parce que Dieu, s’il avait produit des indivisibles, aurait produit simultanément leur divisibilité, les indivisibles ne sont jamais produits que par mon esprit et n’existent pas dans les choses elles-mêmes :

Quand même nous supposerions que Dieu eût réduit quelque partie de la matière à une petitesse si extrême qu’elle ne pût être divisée en d’autres plus petites, nous ne pourrions conclure pour cela qu’elle serait indivisible, parce que, quand Dieu aurait rendu cette partie si petite qu’il ne serait pas au pouvoir d’aucune créature de la diviser, il n’a pu se priver soi-même du pouvoir qu’il avait de la diviser, à cause qu’il n’est pas possible qu’il diminue sa toute-puissance, comme il a déjà été remarqué. C’est pourquoi nous dirons que la plus petite partie étendue qui puisse être au monde, peut toujours être divisée, parce qu’elle est telle de sa nature [977].

Le fait que ces indivisibles ne soient désormais plus que pour nous confirme l’indéfinité, et non l’infinité, de la division de la matière que nous leur opposons.
En reprenant cette preuve en 1649, Descartes introduit effectivement l’indéfini :

[B]ien que je ne puisse pas compter toutes les parties en quoi elle [la matière] est divisible, et que par conséquent je dise que leur nombre est indéfini, cependant je ne saurais assurer que Dieu ne puisse jamais terminer cette division, parce que je sais que Dieu peut faire plus que je ne saurais comprendre, et j’ai même avoué dans l’article 34 que cette division indéfinie de certaines parties de la matière devait arriver [978].

L’article 34 en question est celui de la deuxième partie des Principes, et l’on y trouve deux autres informations importantes : comment l’indéfinie divisibilité de la matière est liée au mouvement, et comment l’indéfinie divisibilité de la matière est incompréhensible. Voyons-les dans l’ordre.

2) Démonstration de l’indéfinie divisibilité de la matière par la nature du mouvement

L’article 34 prouve l’indéfinie divisibilité de la matière en s’appuyant sur l’article précédent, l’article 33, qui traite de la nature de mouvement. L’indéfinie divisibilité de la matière est déduite de la nature du mouvement. Comment ? Par l’intermédiaire de la théorie des tourbillons, qui à la fois explique la nature du mouvement et le décline en une indéfinité de mouvements circulaires : les mouvements, s’ils sont réels, sont à la fois circulaires et simultanés les uns par rapport aux autres. L’article 33 reprend effectivement la théorie des tourbillons exposées au chapitre IV du traité du Monde, pour la joindre à l’impénétrabilité de la matière, pour contraindre cette matière répartie dans des cercles concentriques à se diviser à chaque fois que le mouvement la fera passer d’un cercle à un autre plus petit, et ce à l’infini, puisque il y a une infinité de cercles de grandeurs décroissantes entre celui de départ et celui d’arrivée. Les lettres G et E citées dans l’article 34 font référence à deux cercles concentriques, E inclus dans G, et représentés par un dessin donné avec l’article 33. En bref, l’indéfinie divisibilité de la matière est ici sollicitée, dans la mesure où l’étranglement de l’anneau tourbillonnaire impose à la matière de se diviser à l’infini pour le franchir, « en compensant l’étroitesse du lieu par la vitesse plus grande de ses parties plus petites [979] ».

Il faut ici s’opposer à l’interprétation que M. Gueroult fait de la conception cartésienne du repos, qu’il croit pouvoir réduire à un mouvement infiniment lent, en s’appuyant sur les Principes, II, 44, le corps en repos ayant « un conatus doué d’un impetus infiniment petit [980] ». Le problème est que cette interprétation contredit l’irréductible positivité du repos, que Descartes défend non seulement dans le Monde [981], mais aussi dans trois articles des Principes (II, 26, 27 et 44). En ce qui concerne le couple mouvement/repos, Descartes se propose justement de lutter contre l’usage vulgaire qui définit négativement le repos et d’établir que le repos est conçu positivement ; de telle sorte que l’antagonisme mouvement/repos n’est pas celui d’une réalité et de sa négation, mais bien celui de deux forces, ou modes, contraires.
L’interprétation de Gueroult doit donc être rejetée : le repos ne peut être un « mouvement infiniment lent », car en faisant du repos un sous-ensemble du mouvement, on oublie tout l’enjeu du travail de Descartes. Mais cette réfutation a la fécondité de nous inviter plus loin à mettre en parallèle les couples mouvement/repos et fini/infini : on remarque effectivement, d’une part, que Descartes réhabilite la positivité du repos comme il réhabilite celle de l’infini et, d’autre part, que le repos pourrait fort bien être conçu comme une manifestation de l’infini, ou au moins de l’indéfini, puisqu’il semble bien impossible de trouver quelque borne à sa plénitude parfaitement entière – repos et infini ont en commun l’immuabilité. Il y aurait là de quoi pousser plus avant la réflexion.

3) Incompréhensibilité de l’indéfinie divisibilité de la matière

La fin de l’article 34, concluant sur des éloignements infiniment petits (« si petit que soit cet éloignement, il ne laisse pas d’être une vraie division »), n’a pas échappé à Leibniz, qui en parle dans ses Animadversiones  : admirant le texte en ce qu’il y voit les prémisses de l’infinitésimal, Leibniz déplore que Descartes n’ait pas suffisamment examiné l’importance de cette dernière conclusion. Sa déception est l’aveu qu’il n’y a pas, chez Descartes, d’infiniment petit actuel et positif, contrairement à ce que semble en penser Gueroult, lorsqu’il écrit : « ce mouvement instantané est conçu comme un mouvement élémentaire infiniment petit [982] » et renvoie, en note, aux articles 33 et 39 de la deuxième partie des Principes.

S’il en est ainsi, si Descartes n’a pas poussé plus avant la réflexion sur ce point, qui aurait pu le conduire à l’infinitésimal, c’est que celui-ci fait déjà problème dans la physique cartésienne, comme en témoigne le fait que l’auteur se soit senti obligé de faire suivre cet article d’un autre demandant d’accepter la division indéfinie de la matière en renonçant à la comprendre : l’indéfinie divisibilité de la matière est conçue sans être comprise. C’est d’ailleurs ainsi que commençait l’article 34 [983]. Et, comme pour encadrer la démonstration qui suit cette introduction non seulement d’un préventif, mais aussi d’un curatif, l’article 35 sera tout entier consacré à l’incompréhensibilité de l’indéfinie divisibilité de la matière : « Que nous ne devons point douter que cette division ne se fasse, encore que nous ne la puissions comprendre [984]. » Descartes enveloppe ainsi sa démonstration d’un voile de prudence, qui est une réponse imparable à la moindre objection qui pourrait lui être faite : l’indéfinie divisibilité de la matière s’acceptant sans se comprendre, elle n’exige pas que l’on en comprenne la démonstration.

Reconnaissant là l’un des signes de l’infini, certains profiteront de l’incompréhensibilité de l’indéfinie divisibilité de la matière pour nourrir la thèse commune selon laquelle l’indéfini ne serait qu’un infini. Mais il leur faudra contourner la difficulté suivante : l’incompréhensibilité n’est devenue le signe de l’infini qu’au sein d’un paradoxe qui l’opposait à la positivité [985]. C’est parce que l’infini a la particularité d’être simultanément incompréhensible et positif que l’incompréhensibilité et la positivité en sont venus à le désigner. Or, en ce qui concerne la divisibilité de la matière, et dans la faible mesure de mon esprit fini qui ne sait, à vrai dire, si la matière en question est ou non divisée jusqu’à l’infini, puisque l’infini lui est hors d’atteinte, il ne s’agit pas d’une division en acte et positive, puisqu’elle ne consiste, au contraire, qu’à être, pour moi, potentielle (divisibilité et non division) et négative (non finie). On ne saurait donc faire de l’incompréhensibilité de l’indéfinie divisibilité de la matière un quelconque argument en faveur de la réduction de l’indéfini à l’infini : il ne suffit pas à cette divisibilité d’être incompréhensible pour devenir infinie, il faudrait déjà qu’elle ne soit plus elle-même simple divisibilité pour moi, mais division en soi, et qu’elle me frappe, positivement, comme tel.

4) Sources et fécondité de l’anti-atomisme cartésien

Pour conclure sur l’anti-atomisme cartésien, voyons ce qu’il doit au passé, et ce que son originalité offre à l’avenir. L’infinie divisibilité de la matière est, on le sait, un thème scolastique classique, courant dans les traités de physique médiévaux [986], et notamment chez Suarez [987], que l’on peut souvent tenir pour un fiable prédécesseur de Descartes. Son cas est pourtant particulier, car en plus d’affirmer l’infinie divisibilité, c’est-à-dire le continu, de la matière [988], Suarez affirme aussi l’existence d’entités indivisibles : les points [989]. Cependant, comme le remarque Specht, « les indivisibles que Suarez admet ne sont pas identiques aux atomes que Descartes refuse [990] ». Ici intervient ce que Maier désigne comme les deux significations d’indivisibles au Moyen âge [991] : a) la conception de type démocritéenne, ou atomiste, selon laquelle les indivisibles, alors appelés atomes ou minima, sont des parties étendues. b) La conception de type platonicienne, selon laquelle les indivisibles sont les points qui constituent les lignes qui constituent les surfaces qui constituent – en empilement – les continus. Or les démonstrations de Descartes à l’encontre des indivisibles ne portent jamais que sur (a), la conception atomiste, puisque la démonstration consiste précisément à contester qu’un indivisible puisse être étendu tout en restant indivisible (puisque l’étendue, par définition, est divisible). Les indivisibles que Descartes réfute sont effectivement les atomes [992]. Aussi est-il, sur ce point, adéquat à Suarez qui refuse les indivisibles de quantité.

La question reste de savoir s’il partage la possibilité que Suarez laisse à l’indivisible d’être selon (b), la conception platonicienne, un simple point. En disant qu’« un indivisible ne peut avoir aucune longueur, largeur, ni profondeur [993] » Descartes ne conteste pas, selon Specht, que le point, qui n’a aucune de ces trois dimensions, puisse être dit indivisible. Pourtant, critiquant les Discorsi de Galilée, il se montre plus sceptique :

Page 40. Il dit que les corps durs, devenant liquides, sont divisés en une infinité de points : ce qui n’est qu’une imagination fort aisée à réfuter, et dont il ne donne aucune preuve […]. Page 48. Il fait considérer une ligne droite, décrite par le mouvement d’un cercle, pour prouver qu’elle est composée d’une infinité de points actu [994], ce qui n’est qu’une imagination toute pure [995].

Savoir si Descartes serait finalement d’accord avec Suarez revient à savoir s’il refuse la proposition de Galilée parce que les points sont considérés indivisibles, ou parce qu’ils sont considérés actu. Dans tous les cas, il est évident que Descartes reste proche de Suarez.

Où est donc son originalité ? D’abord, dans l’originalité de l’in-défini lui-même : dire que la divisibilité de la matière n’est pas infinie mais indéfinie introduit l’indétermination et le cogito d’une manière proprement cartésienne. Et ensuite, il faut souligner la hardiesse de Descartes d’être à la fois mécaniste (par l’influence de Beeckman dès sa jeunesse philosophique) et non-atomiste, dans un milieu dont la tendance était au contraire d’associer mécanisme et atomisme, comme Beeckman lui-même et Gassendi en sont des exemples.

Quant à la fécondité de l’anti-atomisme, on ne peut que constater, avec Nietzsche, et deux cents ans plus tard, combien cette doctrine fera école : « La théorie atomique de la matière est au nombre des choses les mieux réfutées qui soient et peut-être n’y a-t-il plus en Europe un seul savant assez ignare pour lui attribuer encore une sérieuse importance [996]. » On pourra tenir Descartes pour l’un de ceux qui fit avancer l’affaire. Et lorsque Leibniz s’écrie « quand j’étais jeune garçon, je donnais aussi dans le Vide et dans les Atomes ; mais la raison me ramena [997] », cette raison est probablement l’influence cartésienne. Descartes liait déjà le rejet des indivisibles à celui du vide – conformément au fait que les atomistes grecs que sont Leucippe, Démocrite et Epicure lient eux-mêmes atomes et vide en ce que les atomes sont précisément séparés par le vide – et pour avoir déduit du rejet des indivisibles l’indéfinie divisibilité de la matière et, du rejet du vide, l’indéfinie étendue du monde.

B. Selon le temps : le problème de la continuité du temps

Alors que, touchant l’indéfinité du monde, le temps était strictement corollaire de l’espace, pour ce qui est de l’indéfinité dans le monde, nous allons voir combien il s’en distingue et prend par cette indépendance une importance qu’il n’avait pas jusqu’alors. La différence se révèle lorsque l’on transpose le problème de la divisibilité en termes de continuité, ce qui est à première vue tout à fait légitime, puisqu’une divisibilité infinie est équivalente à une continuité [998], tandis qu’une divisibilité finie ne vaut qu’une discontinuité. Le problème commence avec la position de l’indéfini, qui n’est ni infini ni fini : une divisibilité indéfinie sera-t-elle autre chose qu’une continuité ou une discontinuité ? La traduction en termes de continuité et discontinuité contraint à discourir sur le monde, alors que la divisibilité ne faisait jamais état que d’une possible propriété de ce monde et, en tant qu’elle était alors indéfinie, elle restreignait cette possibilité à l’ego. L’inadéquation du passage de la divisibilité à la continuité permet d’affirmer simultanément deux assertions, l’une selon l’espace, l’autre selon le temps, qui paraissent contradictoires. Aussi Descartes supposait-il que, selon l’espace, l’indéfinité de la divisibilité de la matière laissait au moins une certitude : pour Dieu, c’est-à-dire en soi, il ne peut y avoir d’indivisibles, autrement dit, la matière ne peut être que continue.

Selon le temps, maintenant, nous allons voir que l’ambiguïté du texte cartésien permet à certains interprètes, dont Gueroult, de faire la synthèse du débat opposant discontinuistes et continuistes en défendant la simultanéité de la continuité et de la discontinuité du temps : continuité pour moi, mais discontinuité en soi. On obtiendrait alors le résultat inverse de celui de la matière, puisque l’en soi serait cette fois non continu mais, au contraire, discontinu. Ce paradoxe n’est pas une contradiction pour au moins deux raisons. D’abord, l’en soi des choses étant inaccessible à mon esprit fini, qui ne connaît rien des fins que Dieu s’est données, tout cela n’est jamais que supposition : Dieu peut faire que je me trompe et, le sachant, je n’énonce rien sur le monde avec l’assurance d’une assertion définitive. Ensuite, le temps n’est pas tenu d’être strictement aligné sur l’espace : rien n’empêche qu’il ait ses lois propres – c’est l’argument de Gueroult, qui montre que l’indéfinie divisibilité de la matière ne peut impliquer celle du temps, car le temps n’a pas le même statut de réalité créée que l’étendue. Alors que l’atome d’étendue aurait été une insolente résistance au Dieu summe potens, l’atome de temps ne le menace pas. Ce paradoxe ne ferait donc qu’honorer l’in-défini, qui me laisse sans cesse dans l’incertitude. Et, en contestant que le temps cartésien soit discontinu, pour soi comme en soi, tout en soutenant la seule apriorité de sa continuité, nous ne ferons qu’accentuer, et confirmer, l’in-défini dont il est ici question.

On trouve généralement, sur la question du temps chez Descartes, trois interprétations : le temps est discontinu [999], le temps est continu [1000], le temps est continu pour nous mais discontinu en soi [1001]. De ces trois propositions, en trois moments, nous rejetterons la première, accepterons la deuxième, et ne retiendrons de la dernière que sa première moitié. Voici donc la thèse : le temps cartésien n’est pas discontinu, mais continu, et cette continuité n’est jamais qu’un pour soi.

1) Contre la discontinuité

L’interprétation – à vrai dire peu visitée depuis les travaux, déjà anciens, de Wahl et Vigier – selon laquelle le temps cartésien serait discontinu, pourrait se défendre après une première lecture de quelques textes qui affirment que « le temps […] peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres [1002] », c’est-à-dire que le temps se divise en instants, et que ces instants, néants de durée, sont des indivisibles [1003]. De l’indivisibilité de l’instant, les discontinuistes déduiront, entre autres, l’atomisme du mouvement et l’infini de la vitesse : bien que la durée, longueur mesurable [1004], exclut le vide en elle, de telle sorte qu’il ne puisse y avoir d’intervalles faits de durée vide [1005], Descartes, selon Gueroult, conçoit l’instant comme un indivisible, et fonde de cette manière l’atomisme du mouvement [1006]. Et puisque l’instant ne peut diminuer, la vitesse devient infinie [1007].

Mais le texte cartésien se montre beaucoup moins défini. L’enjeu d’une réfutation de la discontinuité du temps sera donc, pour nous, de rendre justice à l’indéfini lui-même : si, pour Gueroult, « cette indivisibilité absolue de l’instant requiert la divisibilité à l’infini de la matière », pour nous, et parce que nous avons montré comment la divisibilité de la matière n’est pas infinie mais indéfinie seulement, l’indivisibilité de l’instant ne sera pas absolue, et s’expose même aux précédentes objections cartésiennes.

La discontinuité du temps, basée sur la notion d’instant, est effectivement assez peu évidente. À l’instant comme indivisible on pourrait naturellement opposer la précédente démonstration par l’absurde par le biais de la pluralité, qui consiste à dire que l’instant ne peut être que seul, car les instants, s’ils sont, sont contradictoires, en exigeant que chaque intervalle qui distingue un instant d’un autre soit, lui aussi, un instant, et ainsi de suite à l’infini, par dichotomie, pour les intervalles de plus en plus petits, de telle sorte que les instants appellent finalement la continuité, conformément à sa définition aristotélicienne :

Je dis qu’il y a continuité, quand les limites par où les deux choses se touchent ne sont qu’une seule et même chose, et, comme l’indique le nom, tiennent ensemble ; or cela ne peut se produire quand les extrémités sont deux. Une telle définition montre que le continu se trouve dans les choses dont la nature est de ne faire qu’une lorsqu’elles sont en contact [1008].

Jean Wahl est ainsi contraint de conclure son discontinuisme par l’infinitésimal [1009], alors même que, d’une part, Descartes fuit l’infinitésimal [1010] et, d’autre part, cette pensée de l’infinitésimal dessert bien mal le discontinuisme de Wahl en impliquant la continuité. C’est d’ailleurs pourquoi Gueroult, qui consacre la deuxième partie de son chapitre VI à « la discontinuité du temps », ne pose la pensée de l’infinitésimal en hypothèse que pour la réfuter, conscient du fait que « si Descartes avait conçu l’instant comme différentielle, quantité évanouissante de durée, la continuité du temps pourrait être affirmée [1011] ». Kamiya, qui écrivait, lui aussi, que « l’idée d’une durée bornée, et […] l’idée “d’instants ponctuels en nombre actuellement infini” nous permette de concevoir la pensée de l’infinitésimal [1012] », se restreint ensuite, dans une ultime conclusion, à ne plus parler de « minimum de durée », et se propose de le remplacer par le mot « moment » [1013]. Là sont les difficultés des discontinuistes, pour faire reposer leur doctrine sur une notion fragile : l’instant.

2) Pour la continuité

À l’inverse, la position continuiste se déduit d’elle-même des textes cartésiens et frappe de bon sens l’esprit qui l’envisage. Nous donnerons, pour sa défense, cinq preuves différentes : a) par la théorie de la création continuée, b) par le principes d’inertie et d’identité en physique, c) par la finalité des mécanismes physiologiques en biologie, d) par la mémoire et, plus généralement, la pensée elle-même, et e) par la seule forme de la philosophie cartésienne.
a) Par la théorie de la création continuée. Lorsque Wahl écrit : « la création est continue parce que la durée ne l’est pas [1014] », il semble oublier que la création est première par rapport à la durée, et non l’inverse, puisque la durée ne peut être que celle du créé. Aussi, parce que ce qui est second ne peut être condition de ce qui est premier, peut-on d’un même mouvement rejeter et renverser sa proposition : bien plutôt, la création étant condition de la durée, la durée est continue parce que la création l’est. L’argument le plus évident pour défendre la continuité face à la discontinuité est effectivement la théorie de la création continuée elle-même, qui ne consiste pas à recréer le monde à chaque instant, mais, comme l’indique son nom, à le continuer. Lorsque Descartes écrit, au sujet de Dieu, « puisqu’il a mû en plusieurs façons différentes les parties de la matière, lorsqu’ils les a créées, et qu’il les maintient toutes en la même façon et avec les mêmes lois qu’il leur a fait observer en leur création, il conserve incessamment en cette matière une égale quantité de mouvement [1015] », il distingue bien la création originelle de la maintenance postérieure et précise combien cette maintenance se fait « incessamment », c’est-à-dire sans jamais cesser, fût-ce entre des instants aussi courts que l’on voudra. Aussi la théorie de la création continuée, qui entend création comme conservation, puisque « la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser [1016] », présuppose-t-elle que le temps dans lequel se fait cette conservation soit lui-même continu : parce que, au sujet de la nature, « Dieu continue de la conserver en la même façon qu’il l’a créée [1017] » et, même, plus généralement, « Dieu conserve chaque chose par une action continue [1018] », on peut assurer qu’il conserve le temps lui-même par une action continue et en déduire la continuité du temps.
Gueroult défend une interprétation différente.

Il y a donc deux points de vue pour considérer le temps (et le mouvement). Il y a d’abord le point de vue concret et réel, qui est celui de la création de l’existence ou de la cause. On a affaire alors, non plus à la durée comme donnée, mais à une répétition d’instants créateurs indivisibles, discontinus. Il y a ensuite le point de vue abstrait et imparfait de l’existence créée, qui est celui de l’effet, où la durée se présente comme une chose indéfiniment divisible et continue [1019].

D’où il infère qu’« il n’est nullement contraire à la langue et au bon sens de nier la continuité du temps, en affirmant la création continuée […] Enfin, la continuation n’est pas synonyme de continuité, car elle peut se faire par répétition du discontinu [1020]. » La théorie de la création continuée signifierait ainsi non pas continuité, mais seulement continuation, et pourrait de cette manière être la continuation d’un discontinu.
Mais cette esquive est encore bien faible, car la création cartésienne, entendue comme conservation, et précisée « incessante », interdit que la continuation puisse dissimuler un discontinu. Comme le rappelle Frankfurt, contre ceux (Gilson ou Gueroult) qui pensent que la création continuée implique la discontinuité du temps, il suffit finalement de regarder les mots de Descartes pour comprendre combien la théorie de la création continuée ne peut impliquer que le continu : « il n’y aurait pas lieu d’affirmer que l’activité divine de conservation relève de la création continuée, si l’existence du monde créé n’était pas elle-même continue. Si l’existence temporelle était discontinue, pourquoi une activité continue serait-elle requise pour la conserver ? [1021]. » Par la théorie de la création cartésienne, précisée continuée, la continuité du temps se donne d’elle-même : elle est évidente.

b) Par les principes d’inertie et d’identité en physique. La théorie de la création continuée conditionne la physique cartésienne elle-même, sur la question de la continuité, fondamentale au chapitre VII du traité du Monde, qui s’exprime à travers l’équivalence des principes d’inertie et d’identité [1022]. C’est pourquoi « une pierre continue de se mouvoir [1023] » quand on la lance, car Dieu « leur fait toujours continuer la même chose [1024] ». Dans un tel contexte, et parce que le mouvement implique l’espace et le temps, la continuité physique présuppose celle du temps. Ou encore, dans la mesure où le temps est, avec l’espace, la condition du mouvement, la continuité du temps règle l’ensemble de la physique cartésienne, en tant que science du mouvement.

c) Par la finalité des mécanismes physiologiques en biologie. Grimaldi propose un argument original, en corollaire de la physique, par la biologie : la finalité des mécanismes physiologiques implique la continuité du temps [1025]. Voici la preuve. Descartes refuse la finalité en physique [1026] mais semble l’admettre en physiologie : l’usage des organes relève de leur utilité, ils ont une fonction propre [1027], de telle sorte que le corps lui-même peut être comparé à une montre ou un automate [1028]. Comment déduire de la finalité physiologique la continuité du temps ? C’est que, les organes étant déterminés à une fonction propre, on peut assurer qu’ils produiront ce mouvement dans un temps à venir, et donc que le temps qui les lie à ce devenir ne peut être que continu, puisque la nécessité de la finalité exclut que l’on puisse, ne serait-ce qu’un instant, douter du devenir du mouvement en question, c’est-à-dire douter que le présent se continue dans l’avenir. On regrettera que Grimaldi n’ait pas davantage exploité cette preuve originale.

d) Par la mémoire et, plus généralement, la pensée. Alors que la preuve par le finalisme des mécanismes physiologiques posait la continuité du temps par le fait que le présent se continue dans l’avenir, la preuve par la mémoire, elle, posera cette même continuité du temps par le fait que le passé se continue dans le présent. Le temps, de cette manière, est continu car, par transitivité, il se continue du passé à l’avenir. La mémoire elle-même constitue effectivement une preuve de la continuité du temps. Comment le souvenir pourrait-il dépendre « des vestiges qui demeurent dans le cerveau [1029] » si le temps n’était pas continu ? Le fait que le souvenir se sache souvenir, c’est-à-dire reconnaisse d’emblée son statut de présent en rapport au passé, fait de lui une manifestation du continu : « Quand je pense que je suis maintenant, et que je me ressouviens outre cela d’avoir été autrefois, […] alors j’acquiers en moi l’idée de la durée [1030]. » Et, ajoute Beyssade, « cette expérience d’une rupture entre passé et présent ne me fait pas accéder au temps, j’y ai toujours baigné [1031] ». C’est précisément parce que le temps m’est intime, en tant que cogito, que sa continuité ne s’exprime pas seulement dans la mémoire, mais aussi, plus généralement, par la seule persistance de l’ego cogitans : comment Descartes pourrait-il dire qu’il est « évident que c’est moi qui doute, qui entends, qui désire […] et le même qui sens [1032] » si le temps n’était pas un liant continu, condition de la continuité de la pensée ?

e) Par la seule forme de la philosophie cartésienne. Gueroult écrit : « le problème de la discontinuité ou de la continuité du temps ne peut se résoudre par l’appel à des citations dispersées, mais par référence à l’ensemble de la conception cartésienne du mouvement [1033] ». Plus largement, on ajoutera, avec Grimaldi : par référence à l’ensemble de la philosophie cartésienne elle-même. La seule forme de la philosophie cartésienne, qui est celle d’un projet, et sa pratique, celle d’une tâche infinie – « Infinitum quidem opus est, nec unius [1034] » – supposent la continuité du temps pour se développer, comme une « continuelle et régulière progression [1035] ». Grimaldi ajoute que « le thème de la méthode est solidaire d’une conception linéaire et continue du temps [1036] » et cite en exemple ce passage de la première partie du Discours : « J’ai formé une méthode, par laquelle il me semble que j’ai moyen d’augmenter par degrés ma connaissance, et de l’élever peu à peu au plus haut point, auquel la médiocrité de mon esprit et la courte durée de ma vie lui pourront permettre d’atteindre [1037]. » On pourrait s’étonner que, si la linéarité est ici indubitable, la continuité le soit bien moins : peut-on en effet qualifier de continue une progression « par degrés » ?

D’une manière générale, les exemples donnés par Grimaldi au début de son article tendent davantage à établir la linéarité du temps que sa problématique continuité. Et s’il en est ainsi, c’est que Grimaldi mêle deux utilisations du terme « temps » dans la philosophie de Descartes et qu’il faudrait pourtant distinguer : le temps comme concept physique, celui du Monde et des Principes, et le temps comme vécu quotidien de l’auteur, utilisé souvent au détour d’une phrase, à travers des expressions dont l’usage intensif a épuisé le sens, telles qu’« avoir le temps » ou « employer le temps à » [1038], ce qui permet une bien médiocre précision. Il aurait donc ici fallu distinguer, comme Descartes lui-même le fait souvent, entre l’usage ordinaire ou commun et l’usage philosophique ; exactement comme Grimaldi reconnaît lui-même, un peu plus bas, dans une note, qu’il faut distinguer la « lettre » du « concept » [1039].

3) Apriorisme de la continuité du temps

Reprenons, pour conclure, la thèse de Gueroult :

Il y a donc deux points de vue pour considérer le temps (et le mouvement). Il y a d’abord le point de vue concret et réel, qui est celui de la création de l’existence ou de la cause. On a affaire alors, non plus à la durée comme donnée, mais à une répétition d’instants créateurs indivisibles, discontinus. Il y a ensuite le point de vue abstrait et imparfait de l’existence créée, qui est celui de l’effet, où la durée se présente comme une chose indéfiniment divisible et continue [1040].

Le point de vue de l’en soi, qui selon Gueroult pencherait en faveur de la discontinuité, est celui de Dieu. Or nous avons montré, notamment par la théorie de la création continuée, comment Dieu ne fait pas le temps discontinu, mais continu, pour pouvoir conserver les créatures, et non les recréer à chaque instant. C’est donc que, même du côté de l’en soi, la discontinuité ne peut être acceptée.
Dès lors, parce que, d’une part, la continuité a été démontrée et que, d’autre part, ce serait trop présumer de moi-même que de prétendre connaître la nature du temps tel que Dieu a voulu qu’elle soit, je ne peux que conclure, d’une part, sur la continuité du temps cartésien et, d’autre part, sur la relativité (pour moi) et l’apriorité (en moi) de la continuité en question. Descartes écrit effectivement que la durée n’est qu’un mode ou une façon d’être, à savoir la façon dont nous considérons : « au lieu de mêler dans l’idée que nous avons ce qui appartient proprement à l’idée de la substance, nous pensons seulement que la durée de chaque chose est un mode ou une façon dont nous considérons cette chose en tant qu’elle continue d’être [1041] ». Kamiya poursuit : « En ce sens, on dira que le temps est une mesure de la durée et que cette mesure ne se trouve que dans notre pensée […] par conséquent, le temps serait ma pensée durante [1042]. » Et l’apriorité du temps, qui anticipe de manière flagrante le temps comme intuition pure a priori de l’esthétique transcendantale kantienne, implique l’apriorité de sa continuité. C’est pourquoi les discontinuistes de l’en soi ont pu soutenir, avec Gueroult, une interprétation cinématographique – d’origine bergsonienne [1043] – de la continuité, en la relativisant à n’être qu’un « effet » de l’esprit [1044], traduisant la répétition continuelle des créations discontinues en une continuité, de manière comparable au rôle de la persistance rétinienne au cinéma. Mais, dans notre cas, l’abandon de la discontinuité et, plus généralement, de toute prétention aux fins que Dieu s’est fixé, laisse en suspens la question de savoir si la continuité, qui est en nous, est aussi dans le temps tel que Dieu l’a voulu. C’est justement pourquoi, la certitude étant ôtée, la continuité se souvient être une divisibilité alors précisée comme indéfinie.

réponse à une recension de Sade moraliste

Il est rare qu’un auteur ait la possibilité de répondre à la recension d’un de ses ouvrages. Je suis d’autant plus reconnaissant à l’IRASC de me l’avoir proposé que le compte rendu en question – qui comme le dit ce mystérieux DD « est moins une recension qu’une réflexion » – est d’une qualité exceptionnelle. Précis sur le fond, original dans la forme, très bien écrit (le goût immodéré de l’auteur pour les jeux de mots rend même la lecture divertissante), il pose de vraies questions et formule dans sa troisième section quelques objections auxquelles je vais réagir brièvement.

Il faut d’abord préciser que ce livre date et que, s’il était à refaire, il serait sans doute très différent. Il date non parce qu’il a été publié il y a six ans, en 2005, mais parce qu’il dérive d’un mémoire de DEA soutenu en 2001, alors que je n’avais que 22 ans. Une partie des reproches qu’on lui fait souvent – en premier lieu son style agressif et son manque de nuance – sont dus à mon immaturité. Sans renier les thèses qui y sont développées, j’ai aujourd’hui tendance à les tempérer. Et à reconnaître qu’elles reposent parfois sur des concepts insuffisamment développés.

Deux exemples, que DD a raison de pointer du doigt. La question de l’anarchie, d’abord. J’affirme qu’il n’y a pas d’anarchisme sadien, et DD observe au contraire que mes propres développements confortent l’hypothèse inverse, « à condition toutefois de s’affranchir de la vision commune qui ses-vertus à faire rimer anarchie et désordre. On sait en effet que l’anarchie tient tout entière dans la proposition d’un ordre alternatif fondé sur des valeurs autres que celles qui caractérisent l’ordre établi ». C’est vrai, mais les deux positions ne sont pas incompatibles. Je ne dis pas qu’il n’y a pas d’anarchie chez Sade. Assurément, il y en a. Je dis que Sade lui-même n’est pas anarchiste, et c’est très différent.

Il ne l’est pas, non seulement au sens commun où sa pensée en est une de l’ordre et non du désordre, mais surtout au sens où l’ordre alternatif qu’il propose n’est pas anarchiste. Dire, comme le fait DD, que « l’anarchie tient tout entière dans la proposition d’un ordre alternatif fondé sur des valeurs autres que celles qui caractérisent l’ordre établi », ne me semble pas exact, car cette définition égalise « anarchie » et « alternative », comme si toute alternative à l’ordre établi était par définition anarchiste. Or, qu’est-ce que l’ordre établi ? A l’époque où Sade commence à écrire, c’était l’Ancien Régime. Il est tout à fait possible de proposer un ordre alternatif fondé sur d’autres valeurs que celles de l’Ancien Régime sans pour autant être anarchiste. Comme il est tout à fait possible, dans la France d’aujourd’hui, de proposer une politique voire une république fondée sur des valeurs différentes sans pour autant être anarchiste.

L’anarchisme repose sur la négation de l’autorité et des rapports de domination – qui restent présents dans les trois étapes de ma lecture de Sade. L’ordre établi est tout sauf anarchiste, puisque c’est celui de l’Ancien Régime. L’ordre correcteur, qui est l’ordre libertin des romans sadiens, ne peut pas davantage être caractérisé d’anarchiste puisque, même s’il est permis de tout dire et de tout faire, il est entièrement fondé sur l’autorité et des rapports de domination. Et l’ordre corrigé, que je considère comme correspondant à la pensée de Sade, qui sur la question pénale est proche de celle des réformateurs, n’est pas non plus anarchiste puisque j’ai établi que, contrairement à ce qu’il fait affirmer à certains de ses personnages, Sade ne souhaite pas supprimer purement et simplement les lois (ne pas punir, voilà où serait l’anarchie), ni les multiplier (c’est ce qu’il reproche à l’ordre établi), mais plutôt les limiter. Il demande la simplification et l’harmonisation de l’appareil juridique, et non sa suppression.

Voilà pourquoi je considère que Sade n’est pas anarchiste, ni en philosophie pénale, ni en politique (il reste toute sa vie très attaché à une pensée de classe, et sa préférence va à une monarchie parlementaire à l’anglaise), ni en morale (puisqu’il défend des valeurs). Ce n’est pas incompatible avec la présence de plaidoyers anarchistes dans son œuvre littéraire, puisqu’il ne faut pas confondre l’auteur et ses personnages.

Le second exemple de concept que j’aurais dû mieux développer pour éviter des malentendus est celui de moralisme. Titrer Sade moraliste un livre de presque 600 pages dans lequel je ne définis jamais « moraliste » est ma plus grande erreur. Il faut l’entendre non seulement au sens général et neutre d’écrivain qui traite des mœurs (et non de philosophe qui accorde la priorité aux valeurs morales), mais plus précisément en réaction à l’interprétation dominante qui affirme, sans davantage l’expliquer d’ailleurs, que Sade est immoraliste, voire amoraliste. Dire que Sade est moraliste c’est donc dire qu’il n’est pas ce qu’on croit, et qu’il ne défend pas forcément les thèses qu’on lui fait défendre, en le confondant avec les personnages de ses romans.

Au début de sa recension-réflexion, DD prend bonne note des principes méthodologiques exposés dans l’introduction du livre, dont celui de ne pas identifier arbitrairement l’auteur à ses personnages. Mais, dans sa troisième section, lorsqu’il discute le moralisme de Sade et me reproche de l’inscrire dans la mouvance philosophique des Lumières, qu’utilise-t-il comme une « évidence » que Sade ne partage pas le principe de légalité ? La citation suivante, précédée de la mention « Sade est très explicite sur ce point » : « J’aime mieux être opprimé par mon voisin, que je puis opprimer à mon tour, que de l’être par la loi, contre laquelle je n’ai nulle puissance. Les passions de mon voisin sont infiniment moins à craindre que l’injustice de la loi, car les passions de ce voisin sont contenues par les miennes, au lieu que rien n’arrête, rien ne contraint les injustices de la loi ».

DD fait comme si la première personne de la citation désignait Sade lui-même. Or, le « je » qui parle est Chigi, un personnage de roman, qui est d’ailleurs le seul dans toute l’œuvre clandestine à faire un plaidoyer anarchiste (toutes les occurrences du terme se trouvent dans sa dissertation). En prenant la parole de Chigi pour celle de Sade, DD identifie arbitrairement l’auteur à l’un de ses personnages, et ce n’est qu’ainsi qu’il peut rejeter le fait de placer Sade dans la mouvance philosophique des Lumières. Lorsque je le fais, dans la troisième partie du livre, c’est au contraire en établissant des liens entre l’œuvre et la vie, entre les romans et la correspondance, pour montrer que la défense des valeurs des Lumières n’est pas une posture adoptée par un personnage de fiction, mais une conviction de l’auteur lui-même. Qui, en l’occurrence, défend effectivement le principe de légalité.

Pour finir, je souhaite revenir sur les rapprochements que DD a trouvés « proprement stupéfiants ». Il me reproche notamment d’avoir fait voisiner, en exergue d’un chapitre (sur l’ordre libertin), des citations de la Bible, de Leibniz et de Nietzsche. Je comprends sa surprise, mais cet alignement ne signifie pas que Nietzsche, Leibniz et la Bible disent la même chose sur tout. Il signifie qu’il y a un point commun, un fil directeur, à ces trois citations, qui se trouve être un renversement : les prospérités du vice (Juliette) et les malheurs de la vertu (Justine). Ce renversement sadien se retrouve dans la Bible, qui évoque « un juste qui se perd par sa justice, un méchant qui survit par sa malice », et chez Leibniz, qui parle de mondes renversés « où les bons seront punis et les mauvais récompensés ». Quant à Nietzsche, il demande qui serait « assez fort pour marier avec la mauvaise conscience tous les penchants contre nature, toutes ces (…) idéaux hostiles à la vie, des idéaux qui calomnient le monde ? », et la réponse est Sade, puisque c’est précisément ce qu’il opère avec ce renversement.

De la même manière, DD me reproche de rapprocher Sade de Platon et Descartes « alors que ces auteurs n’ont jamais été en odeur de sainteté chez les libertins ». Mais, là encore, il présume que citer un auteur implique forcément l’importation de la totalité de sa philosophie. On peut citer la Bible, Leibniz et Nietzsche sur un point commun sans impliquer qu’ils sont d’accord sur tout, et l’on peut rapprocher Sade de Platon et Descartes sur des questions précises sans impliquer que Sade est platonicien et cartésien. Assurément, il ne l’est pas. Sade est empiriste, comme je le rappelle d’ailleurs dans l’introduction, il n’est pas rationaliste. Je ne l’ai rapproché de Platon que sur des points superficiels, ou formels, et jamais sur le fond des options métaphysiques. J’ai dit par exemple que « le texte sadien est proche du dialogue platonicien » (comme l’avait déjà noté Gilbert Lely), en raison de sa dimension aporétique : Sade, comme Platon, ne délivre pas des vérités toutes faites dans un traité philosophique, il met en scène des personnages et compte sur le lecteur pour prolonger la réflexion et en tirer lui-même les conclusions. C’est une simple remarque de forme qui ne fait pas de Sade un platonicien.

J’ai également demandé une étude comparative sur la cité du philosophe-roi platonicien et celle de Zamé, le roi-philosophe sadien, parce que Sade lui-même fait explicitement le parallèle (« Combien Platon avait raison de dire, "que les Etats ne pouvaient être heureux qu’autant qu’ils auraient des philosophes pour rois, ou que les rois seraient philosophes" », p. 363, note 12), que je ne suis d’ailleurs pas le premier à faire (dans la même note je cite R. G. Lacombe qui écrivait en 1974 que Sade « a retenu le mot de Platon sur les rois-philosophes »). Il ne me semble donc pas « proprement stupéfiant » de rapprocher, sur ce point précis, Sade de Platon, sans que cela implique, une fois de plus, que Sade soit platonicien. Je répète qu’il ne l’est pas.

Quant à Descartes, le problème est le même : je ne l’utilise jamais sur le fond – Sade n’est pas cartésien – mais seulement et de manière ponctuelle sur la méthode. Pour dire, dans la conclusion, que la dialectique sadienne entre les trois parties du livre (ordre établi, ordre correcteur, ordre corrigé) rappelle le mouvement ternaire des Méditations de Descartes (construction, déconstruction, reconstruction). Pour utiliser l’image du bâton courbé, qui se trouve chez Descartes : « c’est pour corriger l’ordre établi, dont l’homme Sade est victime du despotisme judiciaire, que l’écrivain le renverse en un ordre libertin tout aussi despotique, qui se trouve donc être l’ordre correcteur, et ce dans l’unique but de parvenir à l’ordre corrigé, qui seul est le lieu d’expression de la véritable pensée de l’auteur, et mérite donc le titre d’ordre sadien ». Dire que le rapprochement entre les deux auteurs est « proprement stupéfiant », comme si je faisais de Sade un cartésien, déforme donc la réalité.

J’ai également écrit que, sur la question du pardon, « Sade semble bel et bien agir conformément au conseil de Luc » (« comme vous voulez que les hommes agissent envers vous, agissez de même envers eux » (6.31)) – et DD s’insurge de cet autre rapprochement, de cette inscription de Sade dans la veine de l’humanisme chrétien, puisque nous avions établi qu’il renverse l’ordre établi, qui lui-même est chrétien. Mon analyse du pardon sadien se base pourtant sur de nombreux éléments, y compris biographiques, comme la manière dont il justifie d’avoir sauvé ses beaux-parents de la guillotine alors qu’il était président de la section des Piques l’été 1793, pour, explique-t-il, se « venger ».

Se peut-il donc que Sade, comme le père Urbain de son roman Adelaïde, pense que « la vengeance n’est pas si douce que le pardon » [1045] ? Répondre à l’offense par le pardon, la morale est éminemment chrétienne. Sade lui-même le reconnaît, en citant ces vers : « des dieux que nous servons connais la différence : Les tiens t’ont commandé le meurtre et la vengeance ; Et le mien, quand ton bras vient de m’assassiner, M’ordonne de te plaindre et de te pardonner » [1046]. Plus précisément, le dépassement sadien du talion au profit du pardon rappelle le passage de l’Ancien Testament, développant essentiellement le premier, au Nouveau, lui substituant le second. C’est la règle d’or qui sert de fondement au pardon sadien.

Reste, d’une part, qu’il n’est pas question chez Sade de l’amour des ennemis, mais plutôt du respect des hommes qu’ils sont malgré tout – et qui donc méritent un châtiment humain et éducatif – et, d’autre part, que le respect de la morale judéo-chrétienne n’implique pas pour autant un acte de croyance : il est humanisme. La conclusion du Dialogue entre un prêtre et un moribond est le véritable plancher de la morale sadienne : il n’est besoin d’aucun dieu pour respecter et appliquer une règle d’or laïque. La preuve en est, d’ailleurs, qu’on la retrouve dans l’article 6 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 24 juin 1793. Nul besoin, donc, de faire de Sade un chrétien pour lui faire accepter la règle d’or et le pardon. Ces questions sont développées dans mon second livre sur Sade, La religion de Sade (Paris, l’Atelier, 2008).

Ces quelques éléments de réponse ne visent qu’à clarifier certains malentendus et ne remettent absolument pas en cause l’essentiel des critiques formulées par DD. Sa lecture m’a permis de mieux comprendre certains enjeux du texte sadien, et m’a convaincu de la nécessité d’affiner mon interprétation.

L’indéfini cartésien entre politique et langage

La distinction cartésienne entre infini et indéfini est bien connue et peut être résumée de la manière suivante : l’infini est ce qui est positivement sans bornes, c’est-à-dire Dieu seulement, et l’indéfini est ce dont on ne peut prouver les bornes, dans le monde physique et dans les mathématiques. Il est largement établi que Descartes fait cette distinction substantielle pour des raisons métaphysiques [1047]. On ne peut pas exclure, cependant, d’autres motivations. Cet article examine deux autres interprétations. La première, politique, prétend que la distinction cartésienne entre infini et indéfini n’est qu’une stratégie destinée à ne point heurter le délicat contexte théologico-politique de l’époque. La seconde, qui insiste sur l’importance du langage, de la méthode et de l’usage, est qu’il ne s’agit jamais que d’une question de mots.

La politique

L’interprétation politique de la distinction entre infini et indéfini la comprend comme une stratégie conçue ou utilisée – selon que l’on reconnaisse ou non à Descartes de l’avoir « inventé » – dans le seul but d’esquiver certaines questions délicates, comme celle de l’infinité du monde, qui auraient pu heurter l’Ecole et l’Eglise.

Il faut d’emblée remarquer que ce problème est très lié à la question de savoir si l’indéfini cartésien est un infini ou non – car ceux qui font de l’indéfini une sorte d’infini ne justifient la différence linguistique, c’est-à-dire l’implant d’un « dé » au milieu d’ « infini », que par l’interprétation politique : Descartes penserait le monde infini mais ne le dirait qu’indéfini, pour ne point s’exposer au courroux de l’Eglise et de l’Ecole. Par là, ils distinguent, chez Descartes, le langage de son contenu. C’est ainsi que North, par exemple, se sert de l’interprétation politique pour faire de la distinction infini / indéfini quelque chose de trivial, dans le sens où elle ne serait pas nécessitée par la philosophie cartésienne (North J.D., 1983, p. 108), et pour réduire l’indéfini à un simple infini en extension.

Nous avons rejeté ailleurs l’interprétation classique qui consiste à réduire l’indéfini à une sorte d’infini – dit en extension, spatial, négatif, potentiel ou quantitatif selon les interprètes (Jeangène Vilmer J.-B., 2008a). De la même manière, nous rejetterons ici l’interprétation politique, ou plutôt son exclusivité, en montrant qu’il est absurde que l’interprète tente de distinguer ce qui, dans la pensée de Descartes, n’est qu’une manifestation du contexte historique et politique de l’époque, alors que cette pensée elle-même est construite, à chaque ligne, par l’interaction d’un esprit et d’un contexte qui lui est à ce point intime qu’il ne saurait en être séparé sans blessures. Nous montrerons pareillement comment, et contre les tentatives de Descartes lui-même, qui déjà voyait leur vanité, il n’y a pas davantage de sens à séparer la méthode de son objet ou, plus généralement, le langage de son contenu, même sur la question de l’infini, qui déborde sans conteste son mot.

L’interprétation politique n’est pas née avec les récents commentateurs : l’accusation selon laquelle l’indéfini cartésien ne serait qu’un infini dissimulé pour des raisons stratégiques frappait déjà les correspondants de Descartes – qui eux-mêmes, et par leur seul statut, peuvent être intégrés au souci cartésien de soigner des relations stratégiques [1048] – dont certains ne se privèrent point de le lui dire, comme en témoigne de manière exemplaire le cas de More (Koyré A., 1957, p. 109). More comprend l’indéfini cartésien comme un infini en extension. Il explique aussi les raisons de la nomination cartésienne, différente de la sienne, par la prudence excessive de son auteur : « Au reste, j’admire ici votre retenue, et votre crainte, de prendre tant de précautions pour ne pas admettre une matière infinie, tandis que vous reconnaissez des parties actuellement infinies et divisées [1049], et quand vous ne l’avoueriez pas, on pourrait vous contraindre de le faire en cette matière » (Descartes R., 1953, p. 103).

Au XXe siècle, cette méfiance à l’égard de l’écriture cartésienne se retrouve notamment chez Koyré, qui est l’un des défenseurs les plus vigoureux de l’interprétation politique. Koyré, convaincu « que la prudence du très précautionneux philosophe était fortement soutenue par l’humilité et la soumission du croyant » (Koyré A., 1922, p. 5), parle donc de la distinction cartésienne entre infini et indéfini comme d’une « pseudo distinction, made for the purpose of placating the theologians » (Koyré A., 1957, p. 109 et 1965, p. 192-194). Gouhier s’oppose fermement à cette interprétation : « Aussi ne convient-il pas de nous présenter un Descartes tremblant et humble, comme le fait M. Koyré dans son très récent Essai sur l’idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes (…) ; nous n’avons trouvé nulle part "cette inquiétude terrible, ce bouleversement intérieur qui s’emparèrent de lui à la nouvelle de la condamnation de Galilée" (p. 5) » (Gouhier H., 1924, p. 87, n. 1). La distinction entre infini et indéfini, pour Gouhier, est « une distinction profondément métaphysique et qui ne relève en aucune façon de la prudence du philosophe (…). Que cette distinction ait permis au philosophe d’éviter l’infinité hétérodoxe du monde tout en rejetant l’univers fini de l’aristotélisme, cette opportune conséquence ne change rien au fait que Descartes ne pouvait pas ne pas la faire, à moins de n’être pas Descartes » (Koyré A., 1962, p. 192).

Voilà donc deux interprétations radicalement opposées. Koyré affirme que la distinction cartésienne n’est que politique, Gouhier affirme qu’elle n’est que métaphysique. Il faut sans doute les renvoyer dos à dos, pour défendre un juste milieu. Pourquoi Descartes a-t-il distingué l’indéfini de l’infini ? Au moins en partie pour des raisons métaphysiques – c’est certain puisqu’il y a des raisons substantielles, que nous avons analysées ailleurs, d’utiliser deux termes distincts – mais aussi, probablement, parce que l’auteur évoluait dans un contexte théologico-politique particulier qui a pu catalyser ce qui était davantage une ré-action, qu’une action philosophique.

Les raisons de considérer le contexte théologico-politique sont établies par les textes cartésiens eux-mêmes, qui font systématiquement preuve d’une volonté d’éviter les disputes sur l’infini, qui lui préfèrent l’humilité et la soumission et qui manifestent tous le primat de la prudence cartésienne. L’indéfini, enveloppé dans un tel mode d’apparaître, semble fort vulnérable à se laisser définir par une autorité extérieure, comme en témoigne l’exemple de Galilée, qui y succombe : « Ne savez-vous pas qu’il est encore non décidé (et je crois que cela le restera toujours pour les sciences humaines) si l’Univers est fini ou infini ? (…) mon jugement et mon esprit ne parviennent à le concevoir ni fini, ni infini ; aussi, sur cette question, je m’en remets à ce que les sciences supérieures [1050] établissent » (Galilei G., 1896, p. 529-530) [1051]. Le « aussi » est l’aveu que l’in-définité de l’infini implique la possibilité, pour qui voudrait trancher et abandonner cette inconfortable indétermination, de recevoir l’argument d’autorité théologique.

La question étant pour nous : Descartes succombe-t-il comme Galilée ? A priori, et par la seule considération du fait que l’in-défini cartésien n’est réduit à une quelconque détermination que par ses commentateurs, et non par son auteur, il n’y aurait pas, pour Descartes, un inconfort à laisser l’indéfini in-défini – ce qui implique que la tentation de le définir par le contexte théologique serait pour lui moins légitime. Néanmoins, et sans que cela change quoi que ce soit à l’in-définité de son indéfini, Descartes, dans ses textes, témoigne d’une sensibilité particulière au contexte théologico-politique, et par là n’écarte de l’interprétation politique que son exclusivité, et en retient volontiers l’idée générale, pour au moins quatre raisons.

Premièrement, la question de l’infini ne serait pas la seule, dans l’écriture cartésienne, à être déterminée par son contexte théologico-politique, et ainsi ne pourrait souffrir d’être exceptionnelle donc douteuse : Descartes ne parle de morale – sujet qui, en soi, ne l’intéresse guère – que pour satisfaire les exigences des ses lecteurs, et polir ainsi à leurs yeux son image, comme le rapporte l’Entretien : « L’auteur n’écrit pas volontiers touchant la morale, mais les Régents et autres pédants l’ont contraint d’ajouter à son écrit ces règles parce que, autrement, ils prétendraient qu’il n’a ni religion ni foi, et que, par le biais de sa méthode, il veut les renverser » (AT V 178 ; Descartes R., 1981, p. 144). On peut dès lors penser qu’il en est de même sur la question de l’infini, car pourquoi donc les « Régents et autres pédants » ne pourraient-ils pas de la même manière contraindre Descartes d’écrire l’indéfinité du monde « parce que, autrement, ils prétendraient » qu’il le pense infini, et qu’il n’a donc « ni religion ni foi » ?

Deuxièmement, ceci serait confirmé par l’aveu de Descartes lui-même, qui reconnaît, à plusieurs endroits, parler non adéquatement à la vérité des choses mais à celle de l’Ecole, pour ne point vouloir s’y opposer. Il en est ainsi de l’éternité, qui n’est autre que l’infinité du temps, dont il est dit : « Mais l’auteur, autant qu’il l’a pu, a veillé à écarter par avance de ses Méditations ce genre de questions, pour ne heurter d’aucune manière les maîtres de l’Ecole, etc. » (AT V 156 ; Descartes R., 1981, p. 54). Ou encore, sur un tout autre sujet, en reprenant un passage des Réponses aux Sixièmes Objections dans lequel il était dit : « au sens où l’on dit que les corps contigus sont ceux dont les extrémités sont ensemble » (AT VII 433-434 ; Descartes R., 1981, p. 90), Burman fait reconnaître à Descartes : « Cette manière de parler n’est pas conforme à la vérité de la chose (…) mais à l’usage ordinaire des Ecoles » (AT V 164 ; Descartes R., 1981, p. 90), montrant par là que son écriture peut parfois substituer l’autorité de l’Ecole à ce qu’il pense, pour sa part, être la vérité des choses. Dès lors, pourquoi n’en serait-il pas de même de la distinction infini / indéfini ?

Le problème est que ces deux premiers arguments ne reposent que sur l’Entretien avec Burman, qui n’est pas le texte le plus fiable du corpus cartésien. Passé entre plusieurs mains avant de nous parvenir, ce témoignage peut au mieux fournir quelques éclairages, mais pas justifier à lui seul une thèse. Il faut donc compléter avec d’autres sources.

Troisièmement, donc, il est fort remarquable que l’une des preuves que le monde cartésien ne soit pas infini est un argument psychologique, qui énonce combien son indéfinité est plus facile à accepter pour l’Eglise que son infinité : « En premier lieu, je me souviens que le Cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infini [1052], sans qu’ils aient jamais été repris de l’Eglise pour ce sujet ; au contraire, on croit que c’est honorer Dieu, que de faire concevoir ses œuvres fort grandes. Et mon opinion est moins difficile à recevoir que la leur ; parce que je ne dis pas que le monde soit infini, mais indéfini seulement  » (AT V 51 ; Descartes R., 1989, p. 737-738). Descartes fait précisément de la différence entre l’indéfini et l’infini, c’est-à-dire de leur distinction, une condition du degré de crédibilité de sa thèse pour l’Eglise. Dès lors, il est loisible de penser que cette facilité, qui semble arriver seulement à la suite de la constitution honnête et indépendante de la thèse cartésienne, ait pu être une finalité et accompagner, dès le début de sa réflexion, le cheminement de l’indéfini.

Et, quatrièmement, l’argument le plus riche en faveur de l’interprétation politique se trouve dans la réaction de Descartes face à l’affaire Galilée (Frederix P., 1959, p. 155-166 et Namer E., 1975). Alors que Descartes devait finir son Monde, il écrit que l’affaire Galilée sème le trouble dans ses projets : « Je voulais faire commes les mauvais payeurs, qui vont prier leurs créanciers de leur donner un peu de délai, lorsqu’ils sentent approcher le temps de leur dette. En effet, je m’étais proposé de vous envoyer mon Monde pour ces étrennes, et il n’y a pas plus de quinze jours que j’étais encore tout résolu de vous envoyer au moins une partie, si le tout ne pouvait être transcrit en ce temps-là (…) mais je vous dirai, que m’étant fait enquérir ces jours à Leyde et à Amsterdam, si le Système du Monde de Galilée n’y était point, à cause qu’il me semblait avoir appris qu’il avait été imprimé en Italie l’an passée, on m’a mandé qu’il était vrai qu’il avait été imprimé, mais que tous les exemplaires en avaient été brûlés à Rome en même temps, et lui condamné à quelque amende » (A Mersenne de fin novembre 1633 ; AT I 270 ; Descartes R., 1988, p. 487).

Et Gouhier ajoute : « On n’a pas dit à Descartes le motif de cette condamnation, mais il le devine » (Gouhier H., 1924, p. 84). Effectivement, Descartes poursuit : « je ne me suis pu imaginer, que lui qui est Italien et même bien voulu du Pape, ainsi que j’entends, ait pu être criminalisé pour autre chose, sinon qu’il aura sans doute voulu établir le mouvement de la terre, lequel je sais bien avoir été autrefois censuré par quelques Cardinaux ; mais je pensais avoir ouï dire, que depuis on ne laissait pas de l’enseigner publiquement, même dans Rome » (A Mersenne de fin novembre 1633 ; AT I 271 ; Descartes R., 1988, p. 487). Or, Descartes lui-même n’exclut pas le mouvement de la terre, tout en rejetant Galilée : « Pour les expériences que vous me mandez de Galilée, je les nie toutes, et je ne juge pas pour cela que le mouvement de la terre en soit moins probable » (A Mersenne d’avril 1634 ; AT I 287 ; Descartes R., 1988, p. 496). Aussi se sent-il lui-même visé par les problèmes encourus par Galilée, comme en témoigne le fait que, peu après, il se préoccupe de connaître les circonstances précises de cette affaire, et de ce qu’il en serait en France (A Mersenne de février 1634 ; AT I 281-282 ; Descartes R., 1988, p. 492-493).

Gouhier, qui développe lui-même cet argument (Gouhier H., 1924, p. 84-87), le conteste aussitôt, en ne voyant dans l’affaire Galilée qu’un prétexte opportun pour permettre à Descartes de moins travailler : non par stratégie politique, mais par nature, par fainéantise. Descartes écrit effectivement « Je n’ai jamais eu l’humeur portée à faire des livres, et si je ne m’étais engagé de promesse envers vous, et quelques autres de mes amis, afin que le désir de vous tenir parole m’obligeât d’autant plus à étudier, je n’en fusse jamais venu à bout » (A Mersenne de fin novembre 1633 ; AT I 271 ; Descartes R., 1988, p. 488). Mais cette objection, qui pourrait être utilisée pour expliquer le fait que Le Monde, commencé en 1629, fut interrompu en 1633, pour des raisons soi-disant internes au passage du pensé à l’écrit [1053], souffre du défaut suivant : la fainéantise expliquerait que Descartes écrive peu, mais pas qu’il écrive moins, comme si l’humeur de ne pas écrire le gagnait tout d’un coup, alors même qu’il avoue « Je n’ai jamais eu l’humeur portée à faire des livres », ou encore qu’il veuille détruire ses travaux déjà écrits : « je me suis quasi résolu de brûler tous mes papiers, ou du moins de ne les laisser voir à personne » (A Mersenne de fin novembre 1633 ; AT I 270-271 ; Descartes R., 1988, p. 487). Le contre-argument de Gouhier vient donc plutôt renforcer l’interprétation politique.

Qu’on établies ces quatre raisons ? Que Descartes n’avait pas que des raisons métaphysiques et substantielles de distinguer l’indéfini de l’infini. Que l’interprétation politique est donc acceptable à condition qu’elle ne soit pas exclusive, c’est-à-dire à condition qu’elle défende non pas que la distinction cartésienne n’est que politique, mais qu’elle l’est probablement en partie au moins (McGuire J. E., 1983, p. 95 ; Wilson M., 1986, p. 341 ; Ariew R., 1987, p. 150-162). La distinction cartésienne entre infini et indéfini a certainement deux mamelles : la métaphysique, et le contexte théologico-politique.

Le langage

On lit dans l’Entretien, à propos de la distinction entre infini et indéfini : « L’auteur a été le premier à inventer cette distinction » (AT V 167 ; Descartes R., 1981, p. 100). Pareille déclaration a fait couler beaucoup d’encre, et l’essentiel des commentateurs ne remettent pas en cause la paternité qui y est revendiquée (Gilson E., 1925, p. 345 ; Rochot B., 1955, p. 36 ; Cottingham J., 1976, p. 101), quitte à oublier, pour certains, que le texte – donc la revendication en question – n’est pas de Descartes lui-même [1054]. Or, et en plus de la mise en garde habituelle sur la fiabilité de l’Entretien, qui ici pourrait fort bien faire de cette phrase une liberté de Burman, croyant sans doute rendre hommage à Descartes, en s’appuyant sur quelques textes introduisant la distinction à la première personne [1055], il faut considérer que, d’une manière générale, Descartes ne se veut pas « inventeur » : « Je ne suis nullement de l’humeur de ceux qui désirent que leurs opinions paraissent nouvelles ; au contraire, j’accommode les miennes à celles des autres autant que la vérité me le permet » (A Mesland du 2 mai 1644 ; AT IV 113 ; Descartes R., 1989, p. 70). Aussi, parce qu’il avoue « Je ne me vante point aussi d’être le premier inventeur d’aucune [de mes opinions], mais bien, que je ne les ai jamais reçues, ni parce qu’elles avaient été dites par d’autres, ni parce qu’elles ne l’avaient point été, mais seulement parce que la raison me les a persuadées » (AT VI 77 ; Descartes R., 1988, p. 648), la déclaration de l’Entretien qui, si elle était de Descartes, le ferait se vanter d’être l’inventeur de l’une de ses opinions, perd-elle sa crédibilité.

C’est ainsi que les réducteurs de l’indéfini à l’infini en un genre peuvent se permettrent de contester la paternité revendiquée dans l’Entretien en arguant, comme le fait Ariew, que Descartes était tellement ignorant en histoire de la philosophie qu’il aurait pu se croire l’inventeur d’une distinction pourtant classique, puisque l’indéfini cartésien, pour ces commentateurs, n’est rien d’autre qu’une reprise de l’infini privatif de Nicolas de Cusa (Ariew R., 1987, p. 154). Toujours est-il que cette reprise, en soi déjà contestable, se ferait dans un mot différent, dont le « dé » ne se laisse pas lui-même réduire à n’être que la contraction de la privation de l’infini du cusain, puisqu’il ne s’applique pas à l’infini proprement dit, mais au défini : l’in-défini est ce qui n’est pas défini et non ce qui serait infini à un certain égard. Et c’est précisément parce que la différence entre l’infini et l’in-défini est, en grande partie, métaphysique et substantielle, que Descartes a fait bien davantage que donner un nom nouveau à une distinction classique [1056].

C’est pourquoi, d’une certaine manière, on peut prendre la déclaration de l’Entretien au sérieux : si l’indéfini est compris comme in-défini, et non comme infini en son genre, alors la distinction cartésienne est originale. Nous ne parlons pas pour autant d’ « invention », car l’histoire de la philosophie est faite d’évolutions davantage que de révolutions. L’originalité de la distinction tient tout entière au mot de l’une de ses parties, l’indéfini, ce qui montre à quel point la génération elle-même de la question de l’infini est une affaire de langage.

La question du langage accompagne depuis toujours la distinction cartésienne. On se souvient du problème initial du nom de Dieu, qui n’est finalement causé que par ce que les hommes comprennent habituellement du langage qu’ils utilisent pour le désigner : « Mais ce qui fait qu’il est aisé en ceci de se méprendre, c’est que la plupart des hommes ne considèrent pas Dieu comme un être infini et incompréhensible, et qui est le seul auteur duquel toutes choses dépendent ; mais ils s’arrêtent aux syllabes de son nom, et pensent que c’est assez le connaître, si on sait que Dieu veut dire le même que ce qui s’appelle Deus en latin, et qui est adoré par les hommes » (A Mersenne du 6 mai 1630 ; AT I 150 ; Descartes R., 1988, p. 265, souligné par moi). Voilà qui impliquait l’impossible dé-finition de l’infini (Jeangène Vilmer J.-B., 2009).

On se rappelle aussi de l’infini qui devait s’arracher à son mot, l’in-fini, pour affirmer sa positivité contre lui. Puis, il y eut la confrontation avec Hobbes qui, dans les Troisièmes Objections, avançait « Car, par le nom de Dieu, j’entends une substance, c’est-à-dire j’entends que Dieu existe (non point par aucune idée, mais par le discours) ; infinie (c’est-à-dire que je ne puis concevoir ni imaginer ses termes ou de parties si éloignées, que je n’en puisse encore imaginer de plus reculées) : d’où il suit que le nom d’infini ne nous fournit pas l’idée de l’infinité divine, mais bien celle de mes propres termes et limites (…) dire que Dieu est infini, c’est de même que si nous disions qu’il est du nombre des choses dont nous ne concevons point les limites » (AT IX-1 145 ; Descartes R., 1992, p. 619), et, d’une manière générale, attaquait Descartes sur son usage du langage [1057]. Gassendi, dans les Cinquièmes, assurera pareillement : « vous vous trompez grandement si vous pensez avoir l’idée de la substance infinie, laquelle ne peut être en vous que de nom seulement » (Descartes R., 1992, p. 739) [1058] et, ailleurs dans son œuvre (lettre à Rivet, VI, 217b, fin ; et, après la mort de Descartes, dans Syntagma philosophicum, 1658, t. I, p. 257b, 263a), dénoncera la distinction cartésienne entre infini et indéfini comme n’étant qu’un jeu de mot, ainsi que le rappelle Rochot (1955, p. 39-40).

La réponse cartésienne aux agressions nominalistes est évidemment d’un réalisme convaincu : "Or l’assemblage qui se fait dans le raisonnement n’est pas celui des noms, mais bien celui des choses signifiées par les noms ; et je m’étonne que le contraire puisse venir en l’esprit de personne. Car qui doute qu’un Français et qu’un Allemand ne puissent avoir les mêmes pensées ou raisonnements touchant les mêmes choses, quoique néanmoins ils conçoivent des mots entièrement différents ? Et ce philosophe ne se condamne-t-il pas lui-même, lorsqu’il parle des conventions que nous avons faites à notre fantaisie touchant la signification des mots ? Car s’il admet que quelque chose est signifié par les paroles, pourquoi ne veut-il pas que nos discours et raisonnements soient plutôt de la chose qui est signifiée, que des paroles seules ?" (AT IX-1 139 ; Descartes R., 1992, p. 608-609)

Réalisme qui revient ici et là dans l’œuvre cartésienne, et qui fait dire à l’auteur : « Je n’ai pas coutume de disputer sur les mots » (A More, du 5 février 1649 ; AT V 269 ; Descartes R., 1989, p. 877), dans une logique qui distingue effectivement le mot de son contenu : « Enfin nous sommes d’accord sur le fond, et il ne s’agit plus entre nous que d’une question de nom » (A More, du 15 avril 1649 ; AT V 342 ; Descartes R., 1989, p. 908), ou encore « il n’y a de différence entre nos opinions que le nom » (A Mesland du 2 mai 1644 ; AT IV 117 ; Descartes R., 1989, p. 72-73). Ce hiatus entre le mot et la chose trouve précisément son expression paradigmatique dans l’infini, dont la positivité déborde la négativité du mot. C’est pourquoi Descartes, n’accordant que peu d’importance aux mots, et croyant par là servir les choses, s’est permis une précision approximative dans son usage des mots « infini » et « indéfini », comme nous avons pu le constater à plusieurs reprises [1059].

Notre but n’est pas de discuter l’intention cartésienne, assurément réaliste [1060], mais de mettre à jour un effet pervers dans son application, qui aurait pour conséquence de donner rétrospectivement à l’usage, sensé ne faire que servir l’ontologie, un rôle lui-même ontologique, dans un cercle vicieux qui le ferait conditionner en partie les choses elles-mêmes : l’usage de l’infini le détermine aussi ontologiquement. La distinction entre infini et indéfini est tout autant métaphysique et substantielle qu’entretenue non seulement par le langage, qui en est proprement l’origine, pour avoir planté un « dé » au milieu d’ « infini » afin de l’en mieux distinguer, mais aussi par la méthode et l’usage, lesquels, contre Descartes lui-même, ne peuvent se distinguer des choses auxquelles ils semblent ne faire que s’appliquer, de la même manière que le contexte théologico-politique de la pensée cartésienne ne peut s’extraire sans blessures de la pensée en question.

La méthode

D’abord, si l’on reprend l’évolution de l’indéfini dans les textes cartésiens, on remarquera combien sa conclusion, qui énonce que j’ignore si les choses indéfinies sont ou non infinies, et que par précaution je les nomme indéfinies, exprime la méthode cartésienne de considérer le douteux comme faux. Car dire, d’une part, que « j’ignore si les choses indéfinies sont ou non infinies » signifie que l’infinité des choses indéfinies est douteuse, et dire, d’autre part, que « par précaution je les nomme indéfinies » revient à dire que, par précaution, je considère leur infinité comme fausse. C’est donc que j’ai par là considéré le douteux comme faux, ainsi que l’exige la méthode cartésienne, dans la Règle II (AT X 362 ; Descartes R., 1988, p. 80), et telle qu’elle est exprimée par le doute hyperbolique de la fin de la Méditation I (AT IX-1 14 ; Descartes R., 1992, p. 405) [1061] - qui n’est qu’un exercice qui consiste à plier le jugement dans le sens inverse de celui de ses habitudes, de telle sorte que c’est par compensation et correction que l’on parvient à la rectitude, comme le montre fort bien l’image du bâton courbé (Descartes R., 1992, p. 789-790).
La distinction infini / indéfini est donc aussi, de cette manière, une distinction méthodologique : en étant le moteur de la génération de l’indéfini, elle la construit plutôt. On doit reconnaître la simultanéité de l’ontologique et du méthodologique dans la genèse de la distinction entre infini et indéfini, simultanéité qui confirme l’échec cartésien d’une méthode séparée, comme pure propédeutique, et dont l’inachèvement des Regulae, déjà, et dans l’esprit de Descartes lui-même, constitue l’aveu.

L’usage

Ensuite, à plusieurs reprises revient dans les textes cartésiens la volonté de distinguer entre l’usage vulgaire d’un mot et sa signification philosophique qui devrait lui être reconnue et pour laquelle l’auteur milite. Il en est ainsi du vide [1062], du mouvement et du repos [1063], mais aussi de l’infinité de Dieu, que Descartes établit contre « le vulgaire, qui l’imagine presque toujours ainsi qu’une chose finie » (A Mersenne du 15 avril 1630 ; AT I 146 ; Descartes R., 1988, p. 261), contre « la plupart des hommes [qui] ne considèrent pas Dieu comme un être infini » (A Mersenne du 6 mai 1630 ; AT I 150 ; Descartes R., 1988, p. 265). Contre la conception commune d’un infini négatif qui est celle de l’usage, Descartes introduit la positivité de l’infini divin :

"Et lorsque j’ai dit, en la page 564 [AT VII 368], qu’il suffit que nous concevions une chose qui n’a point de limites pour concevoir l’infini, j’ai suivi en cela la façon de parler la plus usitée ; comme aussi lorsque j’ai retenu le nom d’être infini, qui plus proprement aurait pu être appelé l’être très ample, si nous voulions que chaque nom fût conforme à la nature de chaque chose ; mais l’usage a voulu qu’on l’exprimât par la négation de la négation : de même que si, pour désigner une chose très grande, je disais qu’elle n’est pas petite ou qu’elle n’a point du tout de petitesse ; mais par là je n’ai pas prétendu montrer que la nature positive de l’infini se connaissait par une négation, et partant je ne me suis en aucune façon contredit" (A Hyperaspistes d’août 1641 ; AT III 426-427 ; Descartes R., 1992, p. 364-365).

Enfin, c’est la distinction infini / indéfini elle-même qui est introduite selon le critère de l’usage, usage « nouveau » de l’infini contre l’usage vulgaire, et usage d’un indéfini « nouveau ». Mais l’indéfini n’est pas une habitude dont nous pouvons user quotidiennement, puisqu’il faut, pour y parvenir, un processus de réflexion intellectuelle sur ce qui semble, à première vue, c’est-à-dire par les sens, infini : l’univers semble à première vue infini, et n’est finalement déclaré indéfini qu’à l’issue d’un raisonnement mettant en cause la seule possibilité a priori de son infinité. Et c’est pourquoi Descartes se passera parfois de le nommer de son véritable nom, comme si notre aspiration vers l’infini suffisait à pardonner, un instant, que l’on croit voir l’infini lui-même. « Bien que la mer ne soit pas infinie, ceux qui sont au milieu sur quelque vaisseau peuvent étendre leur vue, ce semble, à l’infini ; et toutefois il y a encore de l’eau au delà de ce qu’il voient » (AT XI 32 ; Descartes R., 1988, p. 344, souligné par moi).

Baudelaire, sur ce point, donnera l’explication suivante : « Pourquoi le spectacle de la mer est-il si infiniment et si éternellement agréable ? Parce que la mer offre à la fois l’idée de l’immensité et du mouvement. Six ou sept lieues représentent pour l’homme le rayon de l’infini. Voilà un infini diminutif. Qu’importe s’il suffit à suggérer l’idée de l’infini total ? » (Baudelaire C., 1975, p. 696). On pourrait aussi lire le vers du Voyage, qui déclare « Berçant notre infini sur le fini des mers » (Baudelaire C., 1975, p. 129), d’une lunette cartésienne, en comprenant « notre infini » comme étant notre volonté, part d’infini en moi, qui, sur le fini de la mer, la fait infinie, car veut que son indéfinité soit une infinité.

Aussi l’idée de l’infini n’est-elle jamais que celle que notre usage nous en donne – ou encore nous en donne à vouloir – c’est-à-dire l’infini tel qu’il est à la portée de notre esprit, comme Descartes le précise à Gassendi : « Et lorsque vous ajoutez que "celui qui dit une chose infinie donne à une chose qu’il ne comprend pas un nom qu’il n’entend point non plus", vous ne mettez point de distinction entre l’intellection conforme à la portée de notre esprit, telle que chacun reconnaît assez en soi-même avoir de l’infini, et la conception entière et parfaite des choses, c’est-à-dire qui comprenne tout ce qu’il y a d’intelligible en elles, qui est telle que personne n’en eut jamais non seulement de l’infini, mais même aussi peut-être d’aucune autre chose qui soit au monde, pour petite qu’elle soit » (Descartes R., 1992, p. 808). Si l’infini est un piège, c’est sans aucun doute celui de laisser croire à l’esprit qu’il pénètre que sa propre perfection implique la perfection de sa pénétration, qui n’est jamais qu’imparfaite, puisque l’esprit pénétré est fini. Etant idée-en-moi, l’idée de l’infini ne m’apparaît que par l’usage que ma finitude est autorisée à en faire.

Langage, méthode et usage sont ainsi, dans le fait de l’écriture, intrinsèquement mêlés aux raisons purement métaphysiques et substantielles de distinguer infini et indéfini, même si, à première vue, la substantialité de la distinction semble autant à l’abri du langage que l’infini semble être indépendant du fini et de l’indéfini. C’est que l’indépendance elle-même est une illusion toute pure, en restant captive de ce dont elle prétend s’échapper : dire l’infini indépendant de n’est jamais que montrer sa dépendance envers ce qui suivra ce « de », et qui est proprement le référentiel – donc la condition – de sa liberté présumée. Aussi doit-on la préexistence de l’infini, laquelle garantit le statisme de la distinction infini / indéfini (puisque la distance du premier au second) au seul fait qu’il ne soit attribué qu’à Dieu seul, c’est-à-dire au seul fait qu’il ne soit pas attribué au reste : si Descartes peut se permettre une telle exclusivité, c’est déjà en pensant nommer le reste de ce qui semble seulement infini « indéfini ». Si donc l’infini entend, de sa positivité, se poser comme absolument indépendant et antécédent à tout le reste, conformément au fait que Dieu soit causa sui, il n’échappe pas pour autant au terrible Omnis determinatio est negatio, qui convertit sa détermination en une négation prévue de ce qui n’est pas lui et que récupérera l’indéfini. De cette manière, le langage, l’usage et la méthode qui génèrent en partie l’indéfini génèrent du même coup en partie l’infini, en tant qu’il n’est pas l’indéfini, et dévoilent la fragilité de l’édifice cartésien, qui ne repose plus que sur la positivité de l’infini, elle-même étant posée par Descartes croyant, qui s’en fait une idée claire et distincte. La chaîne des raisons ne commencera qu’après cet acte de foi (Rostenne P., 1984, p. 21) [1064], dont la dogmatique autorité limite d’emblée le rayon d’action de l’infini dans le monde physique et mathématique.

On peut néanmoins être assuré que la participation du langage, de l’usage et de la méthode à la constitution de la question de l’infini chez Descartes, loin de fragiliser l’édifice, le construit plutôt, puisque le langage a alors un rôle ontologique. Lévinas [1065] révèle combien l’immediateté avec laquelle l’infini me frappe, dans son idée, et me met ainsi en relation avec le transcendant, est elle-même acte de discours, par la présentification qu’elle opère à mon esprit. Par un langage, elle lui signifie la présence de la transcendance, et cette présence est ce langage lui-même : « l’immédiat est l’interpellation et, si l’on peut dire, l’impératif du langage. L’idée du contact ne représente pas le mode originel de l’immédiat. Le contact est déjà thématisation et référence à un horizon. L’immédiat, c’est le face-à-face » (Lévinas E., 1961, p. 23), de telle sorte que « le discours met en relation avec ce qui demeure essentiellement transcendant. Il faut retenir pour l’instant l’œuvre formelle du langage qui consiste à présenter le transcendant » (Lévinas E., 1961, p. 169).

Aussi, aux raisons avancées par Lavigne pour opposer, finalement, Lévinas à Descartes, et qui se réduisent à deux critères essentiels, à savoir le rôle du langage (écrasé par l’ontologie cartésienne, révélé par la phénoménologie lévinassienne) et la relation de l’idée de l’infini à son contexte onto-théologique – qui est dépendance chez Descartes, et libération chez Lévinas (Lavigne J.-F., 1987, p. 66), faut-il objecter que, pour joindre Descartes et Lévinas, et ainsi autoriser la lecture du premier par le second, il ne suffit que de mettre en évidence, pour chacun des deux auteurs, et toujours contre eux-mêmes, le rôle ontologique du langage : d’une part, chez Lévinas, et contre sa critique de l’ontologie, comme a voulu l’établir Feron (1992, p. 109) ; et, d’autre part, chez Descartes, et contre sa critique du langage, comme la présente conclusion s’en voudrait une amorce.

Ainsi nuancerait-on le tranchant des deux critères en question, puisque, d’une part, le langage, révélé par la phénoménologie lévinassienne, survivrait à l’écrasement que Descartes voudrait lui faire subir et révèlerait que l’auteur, loin d’être exempt de toute considération pour lui, fait grand cas, au contraire, du pouvoir et des ruses qu’il permet à son discours et, d’autre part, l’idée de l’infini serait du même coup arrachée à son contexte onto-théologique, dans la mesure où ce qui révèle le rôle du langage est aussi ce qui sauve la question de l’infini de la noyade dans l’infinita substantia : l’indéfini.
Et ce serait non pas réduire mais honorer l’ontologie cartésienne que de la montrer sensible à son langage, et ainsi la préparer à recevoir, plus légitimement, la lecture lévinassienne qu’elle mérite.

En dernière analyse, et parce que la question de l’infini, qui déborde son mot, est la question ontologique par excellence, mettre en évidence le rôle du langage dans les arguments qui y sont développés implique d’emblée que la valeur de l’argumentation cartésienne soit, pour la constitution de sa propre philosophie, reconnue dans toute autre question, par définition intégrée à l’englobant par excellence. Si donc il restait une question à poser à l’ensemble de la philosophie cartésienne, lue comme discours, ce pourrait bien être celle-ci : comment la rhétorique cartésienne participe-t-elle à la constitution de sa « philosophie » ? (Jeangène Vilmer J.-B., 2008c).

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Sade

Sade et la question pénale

L’œuvre sadienne et son contexte

Coïncidence. Les dates du marquis correspondent exactement à une période précise de l’histoire du droit français, à savoir la réforme pénale, à l’origine de notre droit contemporain. Sade naît en 1740 ; la réforme du droit pénal, dans les années 1740, avec la critique de plus en plus forte de la justice pénale de l’Ancien Régime, encore réglée par l’ordonnance de 1670. Il meurt en 1814, soit quatre ans après le Code pénal de 1810, sur lequel est basé pour l’essentiel notre Code pénal actuel. Sa vie est celle de la réforme : il naît sous la justice royale, atteint son apogée avec la justice révolutionnaire et le tout premier Code pénal, celui de 1791, et meurt sous le Code napoléonien. L’histoire de la justice et celle de Sade coïncident exactement.
Mais il y a mieux : Sade a précisément affaire à la justice pénale. Et il connaît bien les prisons, pour y avoir passé le dernier tiers de sa vie, alors même que les années 1780 à 1815 correspondent à l’émergence de la prison pénale. N’est-il pas curieux, d’ailleurs, que Justine, la figure la plus célèbre de l’œuvre sadienne, publiée en 1791 soit l’année même du premier Code pénal, porte un nom, Jus-tine, qui, comme le notait Sollers, « évoque immanquablement le droit, la justice » [1066] ?
Son œuvre est habituellement séparée en deux : il y a, d’un côté, l’œuvre publique et reconnue par l’auteur et, de l’autre, l’œuvre clandestine, sulfureuse, généralement représentée par six romans : Les Cent vingt journées de Sodome, les trois versions de Justine, l’Histoire de Juliette et La philosophie dans le boudoir. Ces six textes, auxquels on réduit trop souvent l’œuvre entière, ne sont donc qu’une seule partie, bien particulière de surcroît puisqu’elle est clandestine, d’une œuvre bien plus large qui intègre également des romans historiques, un roman philosophique (Aline et Valcour), des cahiers de notes et de réflexions philosophiques, et une grande quantité de pièces de théâtre et de nouvelles.
Quant au contexte, il est simple : c’est la prison. Sade connaît sa première affaire pénale l’année même de son mariage, en 1763. De cette date jusqu’à sa mort, le 2 décembre 1814 à Charenton, il passera 28 années – soit plus de la moitié du temps qu’il lui reste à vivre – enfermé par trois justices consécutives : celle de l’Ancien Régime, celle de la Révolution et celle de Napoléon.
Pourquoi ? Qu’a-t-il donc commis pour mériter cela ? A peu près rien. Un examen attentif des différentes affaires qui, au cours de sa vie, ont conduit à son enfermement, et dont certaines sont bien connues (les débauches outrées de 1763, l’affaire Rose Keller de 1768 et l’affaire de Marseille de 1772) établissent que les faits sont très minces : blasphème, violences, sodomie. Rien que de très banal, finalement, et personne n’en est mort.
L’acharnement de la justice tient à un concours de circonstances : Sade est un noble, de l’une des plus vieilles familles de France, et gendre du Président du Parlement de Paris. Il incarne donc exemplairement ce grand seigneur débauché dans une société qui prépare sa révolution. Il est caricaturé, diffamé, les affaires sont déformées et une légende grossit peu à peu. Sa belle-famille le maintient sous les verrous par des lettres de cachet de peur qu’en liberté il ne salisse leur nom. Autrement dit, son emprisonnement est parfaitement arbitraire. C’est même à mon avis l’une des clés de compréhension de son œuvre.
Sade, en prison, ignore tout des causes de sa détention (pour quel délit ?) et des effets de celle-ci (pour quelle durée ?). Cette ignorance est une véritable torture : il faut absolument lire sa correspondance à ce sujet. Ses lettres témoignent qu’il est totalement obsédé par l’injustice de sa situation, qu’il se dépeint lui-même comme « l’innocence opprimée » par une justice corrompue, celle de l’ordre établi, celle qui permet qu’on jette en prison tout à fait arbitrairement un individu parce que sa famille souhaite s’en débarrasser ou que l’époque cherche un exemple.

« Le comble du malheur sans doute est d’être détenu avec la sévérité qui me retient sans avoir aucune connaissance de son crime » [1067]

« Quelque long que soit encore ce terme, il sera toujours moins cruel pour moi de le savoir que de flotter dans une mer de chagrin et d’incertitude dont les suites peuvent très réellement tourner tout à fait l’esprit. » [1068]

L’ignorance de la durée de la peine est une torture véritable, comparable à la certitude que cette peine est perpétuelle. C’est pourquoi l’une des doléances essentielles des réformateurs du droit pénal est d’accélérer la procédure et de rendre la peine temporaire. Le Peletier de Saint-Fargeau explique :

« Le premier et le principal adoucissement de cette peine, c’est de la rendre temporaire. Le plus cruel état est supportable lorsqu’on aperçoit le terme de sa durée. Le mot à jamais est accablant ; il est inséparable du sentiment du désespoir. Nous avons pensé que, pour l’efficacité de l’exemple, la durée de cette peine devait être longue, mais que, pour qu’elle ne fût pas barbare, il fallait qu’elle eût un terme » [1069].

Le problème de la perpétuité est qu’elle ne permet pas de corriger le coupable (puisque rien ne suit la peine, le criminel n’a pas d’avenir). Or, comme nous le verrons, les réformateurs tiennent à cette idée que la punition doit être corrective et non rétributive. Elle doit être donnée pour améliorer l’homme, c’est-à-dire en vue de l’avenir, et non pour compenser son crime, c’est-à-dire en vue du passé.
Comprenons maintenant que Sade, l’emmuré vivant, ne survit que pour une seule raison : pouvoir se venger. Par quel moyen ? Par l’écriture : « ma plume sera mon arme tant que le sort ne m’en rendra pas d’autres » [1070]. Comment faire ? En dénonçant ses bourreaux, en peignant leurs atrocités, et en leur montrant de ce fait que, contrairement à ce qu’ils pensent, la prison ne corrige pas. Tout cela le marquis l’écrit noir sur blanc dans ses lettres de prison, avant même de tracer une seule ligne des œuvres que l’on connaît. Cette œuvre clandestine qui fera couler autant d’encre est alors annoncée et promise par l’auteur comme le bras de sa vengeance.
Sade commence à écrire en prison. L’écrivain naît quand agonise l’homme disait Simone de Beauvoir [1071]. Et sa production carcérale restera incommensurablement plus riche que l’œuvre de sa liberté. Ses œuvres intra-muros sont plus nombreuses et plus denses que ses écrits extra-muros, et la courbe de son écriture s’aligne parfaitement sur celle de ses enfermements successifs, de 1778 à 1814. On peut même montrer que l’écriture est à la mesure de l’enfermement, c’est-à-dire que sa radicalité est proportionnelle aux conditions de détention. Autrement dit, si la prison est un pressoir, l’acidité du jus littéraire qu’elle produit est proportionnelle à l’intensité du pressurage.

Méthodologie pour une saine lecture

Etant donné ce contexte assez particulier et la difficulté d’interpréter la pensée de Sade, j’ai proposé quelques principes méthodologiques à respecter pour prétendre avoir des choses à dire sur la pensée de Sade :
Contextualiser l’œuvre. La fiction sadienne ne se comprend adéquatement qu’en fonction de sa relation au référent qu’est la vie de son auteur, elle-même observable dans la biographie et la correspondance.
Ne juger l’œuvre que dans son ensemble. C’est-à-dire ne pas réduire l’œuvre sadienne à ces six romans qui composent sa portion clandestine, ne pas confondre le tout et la partie.
Ne pas identifier arbitrairement l’auteur à ses personnages. La plupart des études sur « la pensée » de Sade exposent en vérité « la pensée-des-libertins-criminels-des-romans-de-Sade ». On a mis deux siècles à comprendre que l’homme, Sade, n’avait tué personne et que comme il le disait lui-même il était libertin mais pas criminel. Sur le plan des idées, pourtant, le malentendu persiste, et l’on confond toujours l’auteur avec ses personnages.

Sade utopiste moral

La plupart des principes de la philosophie pénale sadienne se trouvent concentrés dans le discours de Zamé, à la lettre 35 d’Aline et Valcour. Comme on le sait, il y a dans cet ouvrage deux utopies : Tamoé, utopie du bien, et Butua, utopie du mal. L’interprétation dominante consiste à dire que l’auteur est ironique dans Tamoé, et sincère dans Butua (c’est-à-dire qu’il ferait sincèrement l’apologie du mal et se moquerait de l’utopie du bien : c’est la lecture habituelle d’un Sade immoraliste). Les interprétations classiques de Favre et Trousson sont à ce titre exemplaires [1072].
Ma thèse est que cette interprétation dominante ou classique inverse l’utopie sadienne, qui à mon avis ne se trouve pas tant dans le mal que dans le bien, c’est-à-dire dans Tamoé. Ma thèse est que Butua est une utopie négative dénonçant le système féodal européen, l’exemple à ne pas suivre, et Tamoé est une utopie positive, un modèle, qui reflète la pensée réformiste de l’auteur. L’utopie du mal n’est donc rien d’autre qu’un repoussoir, ce qui n’a rien d’un cas isolé dans l’histoire de la littérature, comme en témoigne le cas très fameux de George Orwell.
Il n’est d’ailleurs pas anodin que, dans ses geôles, l’auteur ait pour une fois créé un monde sans isolement : à Tamoé, il n’y a ni bourg, ni hameau, ni maison séparée. Il faut y voir le contre-pied de la situation carcérale et de l’isolisme de l’auteur. Plus précisément, la pensée du marquis se trouve chez Zamé, le « législateur philosophe », c’est-à-dire rien de moins que le « roi-philosophe » platonicien, que Sade utilise comme porte-parole pour donner l’ensemble des règles idéales qui devraient servir de modèles à notre propre société.
Il y a d’ailleurs un signe que Zamé est bien le porte-parole de Sade : lorsque Zamé fait l’histoire des parlements de France, il s’écrie « Mais mon cœur saigne, et je m’arrête ; il se brise, en retraçant les maux dont cette classe infâme a couvert ma patrie » [1073]. Or, Zamé n’est pas français. C’est l’auteur lui-même, dont on connaît les sentiments qu’il nourrit à l’égard des parlementaires (qui l’ont condamné à plusieurs reprises), qui ici a trahi sa présence, derrière son personnage.
Reste que Sade n’est pas Zamé : son recul d’auteur lui permet de nommer utopique le portrait de Tamoé. Sade se sait utopique, et il ne montre le modèle qu’en tant qu’il est un but inaccessible dont il faut s’approcher le plus possible. Il ne croit pas à la faisabilité de l’utopie qu’il présente, et cela se voit lorsqu’il écrit : « Un règne philosophe réparerait tout, j’en conviens ; mais sommes-nous prêt de l’espérer ? » [1074].
Cette interprétation alternative, qui renverse l’interprétation classique (voyant Sade immoraliste dans Butua, tandis que je vois Sade moraliste dans Tamoé), cette interprétation, donc, peut se défendre pour une raison simple : c’est que le réformisme pénal qui se trouve dans la république idéale de Tamoé n’est pas un cas isolé dans l’œuvre sadienne. On le retrouve dans de nombreux autres textes, y compris dans ceux de l’œuvre clandestine, et surtout dans la correspondance du marquis de Sade.
C’est cette cohérence entre la fiction et la réalité qui permet d’établir que ce réformisme est sincère et qu’il correspond effectivement à la pensée de Sade. J’utiliserai donc, dans cette présentation, d’autres textes que le récit de l’île de Tamoé dans Aline et Valcour. J’utiliserai des textes tirés de toute l’œuvre et de la correspondance, pour montrer qu’il y a chez Sade une véritable philosophie pénale, qui correspond exactement, qui s’inspire même explicitement, du réformisme pénal français du derniers tiers du XVIIIe siècle.

Principes de philosophie pénale sadienne

Pourquoi punir ? La peine n’est pas rétributive mais préventive

« il est question de savoir pourquoi on punit. (…) Pourquoi ? Répondez, suppôts des lois qui commandent le meurtre, répondez, voilà le seul état de la question. » [1075]

Pourquoi punir ? Que cette question soit fondamentale pour Sade livre déjà une partie de la réponse. Car les théories rétributionnistes comme celles de Kant ou de Hegel sont précisément fondées sur l’illégitimité d’une telle question : la peine étant un impératif catégorique, la punition est une conséquence logique et nécessaire du délit, qui ne laisse aucune place au « pourquoi ? ». La théorie sadienne de la punition est alors à l’opposé du rétributionisme : elle est instrumentale. On punit pour, en vue de. Un article bien connu de Lacan titre « Kant avec Sade » [1076]. Il faudrait plutôt parler de « Sade contre Kant » et « avec Beccaria ». La théorie pénale kantienne, juridico-religieuse (suspendue à la justice divine), respectant la loi du talion, défendant la peine de mort, est en effet à l’opposé de celle de Beccaria et, par voie de conséquence, de Sade lui-même, comme nous allons le voir.
Pourquoi punir, chez Sade ? Pour corriger. Punir pour corriger, plutôt que pour rétribuer ou compenser, est à la fois plus moral :

« Toute punition qui ne corrige point, qui ne peut que révolter celui qui l’endure, est une infamie gratuite qui rend ceux qui l’imposent plus coupables aux yeux de l’humanité, du bon sens et de la raison, mille fois plus que celui à qui elle est infligée. Cet axiome est trop clair pour pouvoir être réfuté » [1077]

et plus utile :

« j’aime mieux corriger que punir : l’un conserve l’homme et l’améliore, l’autre le perd sans lui être utile » [1078].

C’est exactement ce que dit Beccaria aux chapitres 22 et 25 de son Traité.
Corriger signifie littéralement « redresser » ou, sur un plan qualitatif, rendre meilleur. Punir pour rendre meilleur est l’un des principes des réformateurs. Pétion de Villeneuve, dans son discours du 31 mai 1791 contre la peine de mort, ne disait pas autre chose : « Quel est le but essentiel des peines par rapport aux individus ? de corriger l’homme et de le rendre meilleur » [1079].
Punir pour rendre meilleur est punir pour prévenir, puisque améliorer le criminel est diminuer le crime potentiel. Sade avance donc, toujours dans l’esprit de la réforme pénale, que la nature de la peine n’est pas rétributive mais préventive. Ce qui implique notamment une critique de l’enfermement à perpétuité qui, comme la peine de mort, ne réserve aucun avenir au condamné ; et une croyance en la perfectibilité de l’homme.
Par quel moyen rendre l’homme meilleur ? Par l’instruction. Corriger, c’est instruire :

« jamais la loi, si elle est sage, ne doit infliger de peine que celle qui tend à la correction du coupable en le conservant à l’État. Elle est fausse dès qu’elle ne tend qu’à punir ; détestable, dès qu’elle n’a pour objet que de perdre le criminel sans l’instruire, d’effrayer l’homme sans le rendre meilleur, et de commettre une infamie égale à celle de l’infracteur, sans en retirer aucun fruit. La liberté et la vie sont les deux seuls présents que l’homme ait reçus du ciel, les deux seules faveurs qui puissent balancer tous ses maux (…) » [1080].

Qui punir ? la critique de la justice de l’Ancien Régime

Une lecture rapide de l’œuvre sadienne pourrait faire croire que l’auteur vise « la justice » en général. Certaines interprétations en déduisent que Sade est un anarchiste, un nihiliste qui ne croit en rien et dont la seule force est la destruction.
Une lecture attentive de son œuvre et de sa correspondance établit au contraire que sa critique est nuancée : ce n’est pas celle de la justice, mais d’une certaine justice. Dans son théâtre, il s’en prend explicitement et à plusieurs reprises aux prévaricateurs (ceux qui sacrifient les devoirs de leur charge à leurs propres intérêts).
La critique sadienne ne s’adresse pas au genre « magistrat » en général, mais seulement à ceux d’entre eux qui sont corrompus (les prévaricateurs). Elle n’est pas, en un mot, celle de la justice, mais bien plutôt celle de l’injustice, d’autant plus odieuse qu’elle se dissimule derrière le bandeau de Thémis :

« ce n’est pas en un mot le temple de Thémis, que nous attaquons, parce qu’il faudrait alors, - non pas défendre notre ouvrage, mais enchaîner notre personne comme celle d’un fou, si nous osions nous porter à une telle extravagance ; celui que nous attaquons, c’est le fripon qui s’est glissé dans le corps, et qui le déshonore ; c’est la mite qui souille l’hermine, et non l’hermine que nous attaquons » [1081].

Plus précisément, la justice visée est « l’ancienne magistrature », c’est-à-dire celle de l’ancien régime, par opposition au nouveau droit, construit par la réforme pénale du XVIIIe siècle. Sade prend donc position en faveur de la réforme pénale. Je le montre dans le livre de plusieurs manières.
D’abord en montrant que la lecture féodale que Sade fait de la justice dans son œuvre clandestine est dénonciatrice : elle dénonce la féodalité du système juridique de son temps, son anti-modernisme. Ce qui signifie que l’auteur partage les idéaux des réformateurs.
Ensuite, en citant de nombreux passages dans lesquels Sade se prononce explicitement en faveur de la réforme et contre les magistrats de l’ancien droit. Il fait notamment l’éloge de Servan (avocat général au Parlement de Grenoble, qui dès 1766 construit son Discours sur l’administration de la justice criminelle sur le modèle beccarien).
Sade critique durement Cujas et Bartole (symboles du droit barbare, archaïque et rigoriste de l’ancien régime). Il s’en prend plus particulièrement à l’un de ses contemporains, Daniel Jousse (auteur en 1771 d’un Traité de la justice criminelle de France qui dénonce les idées des réformateurs et fait l’apologie de la justice de l’ancien régime) :

« Le démoniaque Jousse, par exemple, l’un des plus fameux de la bande, a prouvé invinciblement, que moins il y avait de preuves pour condamner un homme à mort, plus il était certain que cet homme la méritait. – Je le demande, quel est le plus coupable envers l’humanité, ou de Cartouche [1082], ou d’un insigne coquin, capable d’écrire des horreurs aussi dangereuses, et qui viennent d’être depuis quelques temps si criminellement exécutées ? » [1083].

Pour résumer, la cible de Sade dans sa critique de la justice est le prévaricateur-magistrat-conservateur, c’est-à-dire l’acteur de cette justice arbitraire de l’ancien régime qui, à coups de lettres de cachet, a pu le jeter en prison et l’y maintenir.

Comment punir ? Quelques exemples

(1) L’observance des lois par les magistrats eux-mêmes

Sade, qui a été arrêté à Paris par un piège qu’on lui tendait en le faisant appeler au chevet de sa mère, et qui a vu également les pressions que la police exerce sur des prostituées pour obtenir des renseignements, se demande dans quelle mesure la justice elle-même peut violer les règles et les principes qu’elle entend faire respecter : « est-il permis de corrompre, de suborner, pour corriger et pour punir ? » [1084] demande-t-il. Voltaire formule la même critique :

« on appelle grand criminaliste un barbare en robe qui sait faire tomber les accusés dans le piège, qui ment impudemment pour découvrir la vérité, qui intimide des témoins, et qui les force, sans qu’ils s’en aperçoivent, à déposer contre le prévenu : (…) Il écarte, il affaiblit tout ce qui peut servir à justifier un malheureux ; il amplifie, il aggrave tout ce qui peut servir à le condamner ; son rapport n’est pas d’un juge, mais d’un ennemi. Il mérite d’être pendu à la place du citoyen qu’il fait pendre » [1085].

De tels hommes perdent alors toute crédibilité pour punir ce même vice chez les autres. Qui peut punir ? « Il n’appartient pas au vice de punir la vertu » [1086] explique Sade dans une lettre à sa femme.
Sade, sur ce point, suit donc Beccaria lorsqu’il écrit qu’« un autre moyen de prévenir les crimes est d’inciter le collège chargé de l’application des lois à les observer scrupuleusement plutôt que d’être accessible à la corruption » [1087]. Le magistrat-criminel, en plus d’être logiquement inconsistant, est alors condamnable pour deux motifs : d’une part, a priori, cette situation est profondément injuste, puisque le crime législatif commis pour punir ne sera pas, lui, puni. D’autre part, a posteriori, elle est criminogène : Sade demande « S’il n’y a pas à craindre que cette partie gangrenée ne corrompe l’autre, au lieu de la redresser » [1088].
Si la procédure judiciaire du mauvais magistrat est criminogène, c’est qu’il cherche le crime au lieu de l’attendre, alors que le rôle du magistrat n’est pas de rechercher le crime, mais seulement de le punir quand il se présente :

« - vous nous blâmerez de rechercher le crime… c’est notre devoir. – Cela est faux, votre devoir ne consiste qu’à le punir quand il se découvre de lui-même ; laissez aux stupides et féroces maximes de l’inquisition, le soin barbare et plat de le rechercher comme de vils espions ou d’infâmes délateurs ; quel citoyen sera tranquille quand, environné de valets soudoyés par vos soins, son honneur ou sa vie seront à tout instant dans les mains de gens qui, seulement aigris de la chaîne qu’ils portent, croiront s’y soustraire ou l’alléger en vous vendant celui qui la leur impose ? Vous aurez multiplié les coquins dans l’État, vous aurez fait des femmes perfides, des valets calomniateurs, des enfants ingrats, vous aurez doublé la somme des vices et n’aurez pas fait naître une vertu » [1089].

(2) L’égalité devant la peine

Il n’est pas équitable que l’autorité punitive ne soit elle-même pas soumise à la loi, qu’elle puisse, en un mot, punir impunément, au mépris de ces mêmes lois au nom desquelles elle punit. Sade, à plusieurs reprises, montre à quel point une justice corrompue est, par l’exemple qu’elle donne, bien plus dangereuse qu’une bande de voleurs.
Sade prône l’égalité devant la peine. Cette égalité implique deux critiques particulières.

(a) Critique de la vénalité des charges

Sade, après Voltaire, s’oppose au système de la vénalité des charges, qui, sous les coups des Lumières, a finalement été aboli par Louis XV dans l’édit du 23 février 1771. Sade écrit notamment :

« Il faut, dis-je, des juges : soit, mais que les juges ne se mêlent que de juger ; que ceux qui remplissent ces honorables fonctions soient choisis parmi les plus notables citoyens de la nation, et qu’ils n’achètent pas surtout le droit de juger leurs semblables ; car vous n’aurez pour juges que des fripons, tant que celui qui aura payé sa place, pensera, avant que de vous rendre justice, à se rembourser de ses avances » [1090].

(b) Critique de l’impunité du chef de l’État

Sade vise toute la tradition, de Hobbes à Kant, qui accorde l’impunité à l’autorité punitive suprême. Il ne postule pas que « le législateur est saint » (Kant) [1091] ou que sa nature est à ce point parfaite qu’il ne serait pas lui-même soumis à la tentation transgressive. Montrant au contraire dans son œuvre qu’il est fait, comme tout homme, de chair et de passions, il lui refuse l’impunité :

« ce qui me révolte, c’est l’orgueil et l’intolérance de ces hommes enfroqués, qui en voulant s’élever beaucoup plus haut que nous, partageant cependant les mêmes faiblesses de la nature, sont bientôt forcés de se mettre au même niveau, par l’impétuosité des mêmes besoins. Qu’ils cessent donc d’avoir tant d’orgueil s’ils sont sujets aux mêmes défauts, et qu’ils s’imaginent qu’en ce monde, c’est la supériorité des talents et des vertus, et non de faibles conventions humaines qui peuvent donner à un homme quelque droit sur ses semblables » [1092].

Parlant de Le Noir, Lieutenant de Police, Sade s’exclame : « J’ai fessé quelques culs, oui, j’en conviens, et lui, a risqué de faire mourir de faim un million d’âmes » [1093]. Dans l’un de ses opsucules révolutionnaires (dont on peut douter de la sincérité par ailleurs), Sade se prononce, en bout de ligne, pour la responsabilité pénale du chef de l’État : « il faut que ce monarque, élu par une nation libre, soit fidèlement soumis à la loi… A la loi faite par les représentants de cette nation, seule en droit de les promulguer » [1094]. On notera que la question du statut pénal du chef de l’État est aujourd’hui d’une actualité frappante, et que la thèse sadienne était au XVIIIe siècle résolument moderne.

(3) La laïcisation de la justice

L’athéisme de Sade, plus complexe qu’on ne croit, est bien connu [1095]. On ne s’étonnera donc pas qu’il s’oppose fermement à l’intervention de la justice divine dans la justice des hommes. Mêler l’Église à la justice est pour lui criminogène. Sans développer ce point, je signale qu’on trouve chez lui une critique des prétendus délits religieux et de l’Inquisition, et une critique du rôle de la confession et du pardon opportuniste.
Le juge se permet des horreurs au nom de l’Église et il s’en lave par elle : « décrétons, exilons, brûlons, rouons et allons à la messe » [1096] s’exclame un magistrat dans l’une des pièces du marquis. L’argument sadien du lavement opportuniste du crime par la religion se trouve déjà chez Beccaria. Voltaire aussi remarque le lien qui unit criminalité et confession.
Cette laïcisation du droit, ici prônée par Sade, est l’un des piliers de la réforme pénale. Sade, d’ailleurs, utilise le même vocabulaire que Montesquieu, qui trouve les soi-disant crimes religieux « vagues et très souvent obscurs » [1097]. Sade écrit « vagues et indéfinis » [1098] : la proximité est frappante.
Beccaria laïcise véritablement le nouveau droit en construction, et les délits contre la religion, comme les délits « contre nature », ne figurent pas dans le Code pénal – beccarien – de 1791.

(4) La peine de mort

C’est l’un des points les plus fameux de la philosophie pénale sadienne : Sade, en dépit de l’apologie du meurtre à laquelle se livrent certains de ses personnages (et précisément pour cette raison), s’oppose fermement à la peine de mort et souhaite activement son abolition.
Il développe à cet égard les arguments classiques des réformateurs, à travers une approche surtout utilitariste qui n’est pas sans rappeler celle de Beccaria :

« il n’y a point de plus mauvais calcul que celui de faire mourir un homme pour en avoir tué un autre, puisqu’il résulte évidemment de ce procédé qu’au lieu d’un homme de moins, en voilà tout d’un coup deux, et qu’il n’y a que des bourreaux ou des imbéciles auxquels une telle arithmétique puisse être familière » [1099].

L’argument principal de Sade consiste à montrer que la peine de mort est criminogène. Comment ? Précisément parce qu’en raison de son équivalence au crime qu’elle punit, l’exemple qu’elle donne, loin de dissuader, invite plutôt au meurtre.
Ceux qui défendent la peine de mort pensent qu’elle permet de sauver ceux que le meurtrier aurait sans doute tué s’il était encore en vie. Ce à quoi Sade répond que seul un législateur omniscient (autant dire seul Dieu lui-même) pourrait condamner à mort en étant certain qu’il sauve ainsi d’autres vies. Or, un tel législateur n’existe que dans les contes. La peine de mort qui détournerait de la sorte l’argument d’utilité est par conséquent illégitime, même d’un point de vue chrétien :

« vos lois ont tort parce qu’elles ne voient pas dans l’avenir, elles n’opèrent que sur des apparences et toujours par incertitude (…). Tant que vous en condamnerez à mort un seul, ignorant les décrets de la providence et ne pouvant par conséquent juger si ce qu’il a fait est bien ou mal relativement à ce qui aurait résulté de son action, vous aurez fait une cruauté gratuite, vous aurez commis un crime réel et vous vous serez peut-être rendu coupable envers la providence puisqu’il sera possible que vous ayez dérangé ses intentions… » [1100].

L’argument est assez proche de celui qu’avancera Fichte : la peine de mort ne serait légitime que sous une théocratie juridique [1101].
Non seulement la peine de mort est injuste dans son principe, puisqu’un crime n’en lave ni n’en répare un autre, mais encore est-elle illégitime utilitairement parlant, puisqu’elle n’est pas dissuasive :

« indépendamment de ce que vos rigueurs imbéciles n’ont jamais arrêté le crime, c’est qu’il est absurde de dire qu’un forfait en puisse acquitter un autre et que la mort d’un second homme puisse être bonne à celle d’un premier ; vous devriez, vous et les vôtres, rougir de pareils systèmes prouvant bien moins votre intégrité que votre goût dominant pour le despotisme ; on a bien raison de vous appeler les bourreaux de l’espèce humaine : vous détruisez plus d’hommes, à vous seuls, que tous les fléaux réunis de la nature » [1102].

On comparera, enfin, les arguments de la critique sadienne du « meurtre judiciaire » et ceux de la critique beccarienne de « l’assassinat public » : ils sont pour l’essentiel simplement identiques. Sade, sur ce chapitre, sans doute plus encore que sur les autres, est l’héritier de Beccaria.

(5) La torture

Si je vous dis que Sade dénonce la torture, dès son Voyage d’Italie, et d’une manière qui est encore très proche de Beccaria, vous me direz : mais comment se fait-il, alors, que son œuvre clandestine, ces six romans dont on parlait tout à l’heure, soient eux-mêmes truffés de scènes de torture ? Comment se fait-il qu’à première vue, on a plutôt l’impression, en lisant Sade, de lire une apologie de la torture ?
La réponse est qu’on a cette impression lorsqu’on le lit au premier degré, sans respecter la méthodologie dont je parlais plus haut. Et ma thèse est que ces tortures imaginaires et fantastiques, au sens propre, que l’on trouve dans l’œuvre clandestine, jouent le même rôle que l’utopie négative du royaume de Butua dans Aline et Valcour : elles sont des repoussoirs. Elles sont des dénonciations de la torture, de celle précisément dont l’auteur lui-même s’estime victime.
Dans son Voyage d’Italie, qui est une œuvre quasi documentaire, des notes de voyage, Sade dénonce – exactement comme Beccaria le fait – l’inégalité de la torture, puisqu’elle fait de la résistance physique, laquelle est inégale entre les individus, le critère de leur culpabilité.
Sade dit : « Il est tant incertain et ridicule, cet usage, que quand on donne la torture au patient, ne pouvant plus souffrir, il s’accuse criminel, et ensuite il se redit innocent ; on le remet de nouveau à la torture, tant qu’à la fin, il est obligé de se déclarer criminel pour toujours. Au contraire, celui qui a assez de force pour la supporter nie toujours, [et] quoique coupable est absous. Le faible religieux fuirait, comme j’ai déjà dit, et le robuste mourrait de désespoir, ou il se procurerait une prompte mort de soi-même » [1103].
Beccaria dit : « c’est faire fi de toute logique que d’exiger (…) que la douleur devienne le creuset de la vérité, comme si le critère de celle-ci résidait dans les muscles et dans les fibres d’un malheureux » [1104].
La Bruyère disait déjà : « La question est une invention merveilleuse et tout à fait sûre pour perdre un innocent qui a la complexion faible, et sauver un coupable qui est né robuste » [1105].

(6) L’emprisonnement

La critique sadienne de l’emprisonnement est évidemment autobiographique.

L’un des arguments avancés par Le Peletier de Saint-Fargeau contre la peine de mort dans son discours du 30 mai 1791 est que « en ôtant la vie, elle éteint jusqu’à l’effet du remords », tandis qu’une peine d’emprisonnement « laisse au criminel le temps, la possibilité et l’intérêt de devenir meilleur ». Devenir meilleur, le projet est louable mais, rétorque Sade, la prison ne rend pas meilleur, il s’en veut la preuve vivante :

« si, dis-je, ces stupides incarcérations avaient produit, je ne dis pas vingt, je ne dis pas dix, mais seulement une seule conversion, je vous conseillerais de les continuer et j’imaginerais alors que c’est la faute du sujet qui ne se corrige pas en prison et non de la prison qui doit nécessairement corriger. Mais il est absolument impossible de pouvoir citer l’exemple d’un seul homme amendé dans les fers » [1106].

Pourquoi ? Car le prisonnier est seul. Comme l’avoue Le Peletier, la solitude fait partie de la punition :

« Vos comités ont pensé que les condamnés à la peine du cachot devaient toujours travailler seuls, parce qu’ils ont attaché à la solitude absolue un des caractères les plus pénibles et les plus efficaces de cette punition » [1107].

Or, c’est précisément cette solitude qui, pour Sade, ôte à l’homme toute chance de devenir meilleur :

« ce n’est pas en isolant un malfaiteur qu’on le corrige, c’est en le livrant à la société qu’il a outragée ; c’est d’elle qu’il doit recevoir journellement sa punition, et ce n’est qu’à cette seule école qu’il peut redevenir meilleur ; réduit à une solitude fatale, à une végétation dangereuse, à un abandon funeste, ses vices germent, son sang bouillonne, sa tête fermente ; l’impossibilité de satisfaire ses désirs en fortifie la cause criminelle et il ne sort de là que plus fourbe et plus dangereux » [1108].

Non seulement la prison ne corrige pas, mais encore elle est même criminogène : c’est là l’argument principal de la critique sadienne.

« Peut-on gagner quelque chose au milieu des exemples les plus contagieux de l’avarice, de la fourberie et de la cruauté ? On y dégrade son caractère, on y corrompt ses mœurs, on y devient bas, menteur, féroce, sordide, traître, méchant, sournois, parjure, comme tout ce qui vous entoure ; on y change, en un mot, toutes ses vertus contre tous les vices, et sorti de là, plein d’horreur pour les hommes, on ne s’occupe plus que de leur nuire ou de s’en venger » [1109].

La prison criminogène est un lieu commun des réformateurs. Le roi Louis XVI lui-même, dans son Ordonnance sur l’administration de la justice du 8 mai 1788, parlait « des prisons qui ne sont trop souvent pour les accusés qu’une école du crime » [1110]. On trouve chez Mirabeau, Samuel Romilly ou John Howard des critiques similaires.

(7) Le juge-automate et l’interprétation des lois

Sade renvoie dos à dos le juge-automate et l’interprétation des lois.

(a) Critique du juge-automate

La réforme pénale n’a pas eu que des bons effets. Le principe de la fixité des peines, adopté par le code pénal de 1791, est à l’origine de ce que l’on appelle le « juge-automate » ou la « machine à distribuer » les peines. En vertu de la laïcisation de la justice, le droit n’est plus fondé que sur la raison. Il est une affaire d’ « arithmétique politique » [1111] et réduit le jugement à un syllogisme.
Sade critique : que le magistrat ne soit plus qu’une machine à distribuer des peines, un « opérateur », lui ôte toute humanité et fait de lui un simple « bourreau ». Le libertin-magistrat de l’œuvre clandestine, lui-même réduit à n’être dans les faits qu’un bourreau, désigne le juge automate, cette machine à distribuer mécaniquement (apathiquement) des supplices. C’est, pour le juge, l’occasion de se déresponsabiliser de ce qu’il prononce :

« si vous rigorisez, si vous citez Cujas et Bartole, si vous répondez comme les sots : Ce n’est pas moi qui juge, c’est la loi, alors vous mécontenterez tout le monde, alors vous ne ferez que des platitudes, et vous vous rendrez insensiblement, vous et vos lois, en horreur à tout ce qui respire » [1112].

(b) Critique de l’interprétation des lois

Sade rejette tout autant le principe du juge-automate que ce qu’il nie de l’ancien droit, à savoir le flou d’une loi qui laisse libre cours à l’interprétation du juge. Les lois sont trop vagues, se plaint notre auteur, elles s’interprètent et dépendent donc de l’humeur du magistrat :

« Et combien d’ailleurs la malheureuse facilité donnée au magistrat, d’interpréter la loi comme il veut, ne rend-elle pas cette loi bien plus l’instrument de ses passions, que le frein de celles des autres ?  Telle pureté que puisse avoir cette loi, ne devient-elle pas toujours très abusive, dès qu’elle est susceptible d’interprétation par le juge ? L’objet du législateur était-il qu’on pût donner à sa loi autant de sens que peut en avoir le caprice ou la fantaisie de celui qui la presse ? » [1113].

Sade rejetterait donc et le flou de l’ancien droit et le juge-automate du nouveau ? Oui, et par ce paradoxe il les dépasse l’un et l’autre.
Le principe de la fixité de la peine, né d’une interprétation radicale du principe beccarien selon lequel la peine doit être fixée par la loi, est lui-même une régression (qui sera abolie par le Code napoléonien de 1810).
Le juge-automate, autrement dit, est un prolongement excessif et éphémère, réalisé dans l’euphorie positiviste de la réforme pénale, et le refuser est alors plus moderne que l’accepter. Sade, vigilant, sait donc distinguer les véritables progrès des réformateurs des excès que la frénésie pénaliste les entraîne parfois à faire. Il sait en rester à Beccaria, quand le zèle de certains va plus loin. Aussi faut-il préciser : Sade réformateur, certes, mais plus encore Sade beccarien.

Conclusion

Sade ne se contente pas de dénoncer les défauts, les incohérences et les effets pervers du système pénal établi : il propose aussi des alternatives. Godin a tort d’écrire que « Les deux contestateurs les plus radicaux du droit de punir ont été Sade et Nietzsche » [1114]. Sade n’est pas un contestateur du droit de punir, il en est un réformateur. La punition est nécessaire ; modérantisme ne signifie pas laxisme : « je veux bien passer pour indulgent, mais je ne veux pas que l’on me croie injuste » [1115].
Contrairement à ce qu’on lit souvent, Sade ne propose pas d’abolir toutes les lois et il n’y a rien de tel qu’un « anarchisme sadien » [1116]. L’anarchisme de Sade est une légende tenace. Si on lit Sade au-delà de tout préjugé, libéré de tout axiome et en résistant à l’influence des caricaturistes, on trouvera que Sade est un modéré. En l’occurrence, c’est au ver qu’il s’attaque et non à la pomme. Par quoi remplacer la prison pénale et la peine de mort ?
Sade évoque, dans une lettre à sa femme, une solution d’une remarquable actualité pour faire que l’emprisonnement, au lieu de rendre pire le malheureux, s’occupe de le corriger et de préparer sa réintégration :

« Il eût bien mieux valu m’envoyer ici tous les quinze jours un homme d’esprit, qui eût alternativement travaillé sur mon cœur et sur ma tête et qui les eût remis tous deux » [1117].

Il réclame, en somme, une sorte de psychologue et il préfigure ainsi le traitement contemporain des prisonniers.
Concernant, maintenant, la peine de mort applicable au meurtrier, on pourrait lui substituer le bannissement, mais un bannissement étudié qui laisse toutes les chances de vivre au condamné. Mieux encore, et c’est là la principale proposition sadienne, le travail forcé d’intérêt public :

« Retranchez-les donc en les bannissant, ou rendez-vous meilleurs en les contraignants d’être utiles à ceux qu’ils ont offensés » [1118]

« Quand un homme a fait une faute, faites-la-lui réparer en le rendant utile à la société qu’il osa troubler ; qu’il dédommage cette société du tort qu’il lui a fait, par tout ce qui peut être en son pouvoir » [1119].

On trouve le même éloge du travail forcé chez les réformateurs. La substitution des travaux forcés à la peine capitale est même, selon Michel Porret, « le projet majeur du réformisme pénal des Lumières » [1120].
Sade (1740-1814) et Beccaria (1738-1794) sont contemporains, et revendiquent tous deux la même filiation : d’Alembert, Buffon, Diderot, Hume, Helvétius et surtout d’Holbach. On sait par ailleurs que le Traité des délits et des peines de Beccaria, symbole de la réforme pénale, figurait dans les bibliothèques du marquis de Sade. Mais on ne trouve aucune occurrence de « Beccaria » dans l’œuvre et la correspondance. Beccaria conclut son Traité en résumant les principes qui deviendront bientôt ceux des réformateurs français :

« Pour que n’importe quelle peine ne soit pas un acte de violence exercé par un seul ou par plusieurs contre un citoyen, elle doit absolument être publique, prompte, nécessaire, la moins sévère possible dans les circonstances données, proportionnée au délit et déterminée par la loi » [1121].

On peut montrer qu’aucune de ces revendications, qui sont toujours d’actualité aujourd’hui, n’est absente de la philosophie pénale sadienne. Albert Camus n’avait donc pas tort d’écrire qu’à bien des égards, « Sade, on le voit, est plus moral que nos contemporains » [1122].