Divers

Le contemporain n’existe pas

Le contemporain, disent les dictionnaires, est ce qui est du même temps, ce qui vit à la même époque que quelqu’un ou quelque chose ; ou encore ce qui est de notre temps, ce qui appartient au temps présent. En réalité, ces deux sens sont le même, car ce qui est de notre temps est ce qui est du même temps que l’énonciateur. Dans les deux cas, le contemporain est ce qui est du même temps, et la question est de savoir de quoi : d’un objet quelconque ou de l’énonciateur lui-même. La contemporanéité est la simultanéité d’existence, soit de deux choses entre elles, soit de la chose dont on parle et de l’expérience de celui qui parle.

Le premier sens fait référence à ce qui vit, mais il n’est pas biologique. Car alors, on pourrait dire que deux personnes sont contemporaines l’une de l’autre parce que la première est née avant que la seconde meure, même si seulement un mois, une semaine, un jour, une minute les séparent. Il faut avoir partagé davantage que du temps, semble-t-il, pour être des contemporains. Il faut avoir vécu non dans le même intervalle, mais à la même époque. Et c’est ici que ça se gâte, car l’époque n’est pas simple à définir. Ce n’est pas n’importe quel espace de temps : c’en est un caractérisé par une certaine unité, marqué par des événements cohérents, un style, une idéologie, voire un même espace social. Dira-t-on, par exemple, que Spinoza était le contemporain de l’empereur japonais Go-Kōmyō ? Ils vivaient au même moment, mais ont-ils connu la même époque ?

Le second sens est symbolique, car il y a plusieurs façons d’appartenir. Il y a des auteurs contemporains et Spinoza n’est pas l’un d’eux. Mais on peut trouver ses idées contemporaines et dire qu’il appartient au temps présent. Matériellement, il n’a été le contemporain que de ceux qui ont partagé la même « époque » – et ce ne sont pas tous ceux qui ont vécu entre 1632 et 1677. Intellectuellement, il peut très bien être « notre contemporain », comme on dit. Cela ne dépend pas de lui, mais de nous. Le contemporain est celui que nous estimons appartenir à notre époque. Celui avec lequel nous nous sentons bien aujourd’hui, même s’il est d’hier. Celui qui nous parle de nous.

Ce décalage s’illustre dans le cas de la personne qu’on dit « en avance sur son temps ». Etre précurseur, c’est ne pas être entièrement contemporain de ses contemporains. C’est, intellectuellement, être le contemporain d’un temps suivant. Mais c’est aux habitants de ce temps suivant, rétrospectivement, de le nommer. Car il faut une distance critique pour évaluer la contemporanéité. Paradoxalement, être le contemporain de son temps implique de ne pas se confondre avec lui. Il faut s’en détacher pour l’apercevoir. Agamben a raison de définir la contemporanéité comme « cette singulière relation avec son propre temps auquel on adhère tout en prenant ses distances » (Qu’est-ce que le contemporain ?).

Le problème du contemporain est qu’il repose entièrement sur la notion de temps présent. Comme s’il y avait, quelque part, un temps non présent. Comme s’il était possible de parler d’un temps différent de celui de l’énonciateur. C’est toujours je qui parle. Et quand suis-je ? Par définition, je suis toujours contemporain. C’est donc qu’il n’y a pas autre chose que du contemporain.

Les historiens distinguent pourtant l’histoire contemporaine de trois autres périodes (l’antiquité, le Moyen Âge et l’époque moderne), et ils la définissent tantôt de manière relative, comme celle écrite dans les temps des événements racontés, et tantôt de manière absolue, comme, dans le cas des historiens français, celle postérieure à la Révolution française. Un commencement qui peut sembler arbitraire et ne satisfait pas les autres historiens, qui considèrent généralement que l’histoire contemporaine est celle des 75 dernières années environ – la durée moyenne d’une vie humaine –, c’est-à-dire celle dont il reste des témoins vivants. Cette approche, qui n’est donc pas absolue mais relative, a donné naissance en France dans le dernier quart du XXe siècle à la notion d’histoire du temps présent.

Mais le problème est ailleurs : en quoi l’antiquité, le Moyen Âge et l’époque moderne ne sont-ils pas contemporains ? Les historiens ne font jamais que l’histoire contemporaine de l’antiquité, du Moyen Âge et de l’époque moderne. Peu importe que leur objet d’étude soit ancien et qu’il n’en reste plus de témoin direct : ils portent toujours sur lui un regard contemporain et l’histoire qu’ils produisent n’est pas moins contemporaine que celle que l’on appelle contemporaine, et pas moins présente que celle que l’on appelle « du temps présent ».

Le passé n’existe jamais qu’au présent. L’avenir aussi. De sorte qu’en tant que tels le passé et l’avenir n’existent pas, seul le présent existe. C’est ce mot célèbre de Saint Augustin, qui n’admet pas l’existence de « trois temps : passé, présent et futur », mais accepte de parler du « présent du passé, du présent du présent et du présent de l’avenir. Car ce triple mode de présence existe dans l’esprit ; je ne le vois pas ailleurs. Le présent du passé, c’est la mémoire ; le présent du présent, c’est l’attention actuelle ; le présent de l’avenir, c’est son attente » (Les confessions, XI, 20). En philosophie du temps, on appelle cela le présentisme.

Le présent est ce qui est perçu, vécu, expérimenté. On ne perçoit ni le passé ni l’avenir, mais on peut tenter de les imaginer. Or, si, comme disait Berkeley, être c’est être perçu (esse est percipi), alors n’est jamais que le présent. On appelle « contemporain », disent les dictionnaires, tout moment du temps vécu au présent. Mais, par définition, tout moment du temps ne peut être vécu qu’au présent ! Qui n’est pas lui-même une durée, puisqu’il serait alors divisible en plusieurs moments – certains seraient avant, d’autres après, et aucun absolument présent. Le présent est un point, un absolu, un infini.

Si le contemporain est ce qui appartient au temps présent, et qu’il n’y a jamais que du présent, c’est-à-dire qu’il est impossible de ne pas appartenir au temps présent, alors il n’y a jamais que du contemporain. Et si tout est contemporain, alors le mot perd son sens, puisqu’il n’a de raison d’être que par rapport à ce qui n’est pas lui. Si tout est contemporain, rien ne l’est. Si tout ce qui existe est contemporain, le contemporain n’existe pas.

Savoir s’en servir

Se demander à quoi sert le savoir présuppose déjà qu’il doit servir à quelque chose. On n’imagine pas répondre « à rien », mais on est bien incapable de dire « à quoi », car la réponse est tout simplement « cela dépend ».
Cela dépend, premièrement, de la définition du savoir. En quoi se distingue-t-il de la connaissance, la culture, la science ? Si l’on a la conviction que le savoir sert à quelque chose, c’est parce qu’au sens le plus large savoir est utile, et même nécessaire. A quoi sert de savoir ? A fonctionner tout simplement : savoir qu’il y a de la nourriture dans le placard me permet de manger. Peut-on dire, maintenant, qu’il y a un moment où la question de l’utilité de savoir devient celle du savoir ? Si savoir en général est utile, ce qu’on appelle le savoir doit l’être. Et pourtant, il est bien difficile de savoir à quoi.
Cela dépend, deuxièmement, du contexte. Personne ne possède le savoir, mais toujours un savoir dans une situation particulière. Et rien n’est utile en soi, mais toujours pour quelque chose, atteindre tel objectif, accomplir telle action. L’utilité d’un savoir dans son contexte dépend alors de l’harmonie, de la cohérence entre ce savoir et ce contexte. Le savoir scientifique en mécanique quantique ne sert à rien pour résoudre les problèmes des victimes du génocide rwandais.
Cela dépend, troisièmement, à qui la question est posée. A qui sert le savoir ? Pour certains, le savoir est un loisir. Pour d’autres – les métiers de l’enseignement, de la recherche et du livre –, une profession. Ce qui ne signifie pas, bien sûr, que le savoir sert toujours à trouver un emploi. Alors que dans les autres pays développés le doctorat est considéré comme un atout et donne lieu à une reconnaissance sociale, il est ignoré voire perçu comme un handicap en France, qui est le seul pays de l’OCDE où le taux de chômage des docteurs est supérieur à celui des titulaires d’un Master. Si nos dirigeants veulent enrayer la fuite des cerveaux qui draine le potentiel de la recherche française, il faut revaloriser la recherche et montrer aux candidats à l’exode qu’en France aussi le savoir « sert » à quelque chose.
A l’échelle individuelle, bien sûr, on trouvera toujours des services que peut rendre le savoir, puisqu’il est un moyen du pouvoir. Le savoir – un vernis suffit – permet de briller en société, de se faire des amis, des ennemis aussi, de se faire remarquer et d’en impressionner certains. Il n’est pas, contrairement à ce qu’on pourrait espérer, le moyen du bonheur. Au contraire, puisque les savants se posent des problèmes et vivent des angoisses que les idiots ignorent. Le savant sait qu’il ne sait rien, ce qui le frustre, tandis que l’ignare l’ignore et croit donc qu’il sait quelque chose, ce qui le satisfait. D’où la notion d’imbécile heureux, qu’on fait mine parfois d’envier. En réalité, personne n’accepterait « le marché de devenir imbécile pour devenir content », comme l’a bien dit Voltaire. C’est donc que le savoir procure quelque chose que le bonheur ne peut offrir. Mais quoi ?
La satisfaction de répondre à une question. La griserie de la découverte. Pour certains d’entre nous, le savoir ne relève pas du champ de l’utilité, mais de la nécessité. Il y a un besoin de savoir, qu’on appelle la curiosité, et que certains ressentent avec le même impératif qu’un besoin de respirer ou de s’alimenter. Un besoin créant parfois un état de dépendance. Le savoir peut être une drogue, une course sans fin.
A l’échelle collective, toutefois, le savoir ne sert à rien s’il n’est pas valorisé et partagé. Le savoir, comme la vie, n’a pas en soi de valeur intrinsèque. Savoir pour savoir n’est pas suffisant. Son utilité est conditionnelle. Elle dépend de ses conséquences, et de ce qu’on en fait. Pour que le savoir serve à quelque chose, en d’autres termes, il faut savoir s’en servir.

Pourquoi la philosophie s’intéresse-t-elle aux séries télévisées ?

D’abord les séries : aussi vieilles que leur support, la télévision, elles émergent dans les années 1950. Ensuite la réflexion sur les séries : longtemps dénigrées par la critique, ce n’est qu’à la fin du siècle que les universitaires s’y intéressent, à travers des publications, des cours et des colloques. Et maintenant, la réflexion sur la réflexion sur les séries : pas une semaine ne passe sans qu’un article paraisse sur l’engouement des intellectuels pour ce genre. Comment l’expliquer ? Pourquoi fascinent-elles ?

Les philosophes ne sont pas les seuls à s’y intéresser et, quantitativement, l’essentiel de la recherche se fait plutôt dans les départements de sciences de l’information et de la communication, ou d’études américaines – puisque l’écrasante majorité des séries étudiées sont américaines. Mais, à la fin des années 2000, la philosophie produit des analyses de plus en plus nombreuses, et qui séduisent.

Sandra Laugier, professeure de philosophie du langage à Paris-1, lance à l’Ecole Normale Supérieure un cycle « Philoséries : philosopher avec les séries télévisées », dans lequel ont lieu des colloques sur Buffy contre les vampires (2009), les séries de la chaîne HBO (2010) et 24 heures chrono (2011). Thibaut de Saint Maurice, professeur en lycée, connaît un succès de librairie avec Philosophie en séries (Ellipses, 2009), qui rend accessible au plus grand nombre l’analyse philosophique, série par série. Au même moment, de l’autre côté de l’Atlantique, le Centre de recherche en éthique de l’Université de Montréal (CREUM) inaugure « Ethique en série », une émission radio sur les séries américaines, animée par Daniel Weinstock, philosophe canadien, et Martin Winckler, médecin et écrivain français qui travaille sur les séries depuis le début des années 90 et a organisé à Cerisy-la-Salle, en 2002, le premier gros colloque qui leur ait été consacré en France.

Alors pourquoi la philosophie s’intéresse-t-elle aux séries télévisées ? Pourquoi, pour commencer, a-t-elle attendu si longtemps pour s’y intéresser ?

Clivage franco-américain

D’une part, parce qu’elle n’était pas mûre. Il y a là une différence majeure entre l’Europe continentale et l’Amérique du Nord, où l’intérêt philosophique pour les séries, leur utilisation dans des cours à l’université, est beaucoup plus développé, et depuis bien plus longtemps. Cela ne tient pas seulement à cette raison contextuelle qui est tout simplement que les séries de qualité dont on parle sont très majoritairement américaines. Il y a surtout une raison proprement philosophique, qui tient à la place de la culture populaire dans ces deux milieux académiques.

En Amérique du Nord, sous l’influence du pragmatisme, les objets populaires ne sont pas dévalués par les universitaires, qui ont l’habitude de les utiliser à des fins pédagogiques. En France, au contraire, ils sont méprisés par une tradition intellectualiste et élitiste, qui trop souvent confond « abscons » et « profond », et croit qu’il faut être incompréhensible pour avoir l’air intelligent. On a donc mis plus de temps à comprendre que les objets populaires étaient dignes du regard philosophique, et qu’on ne commettait pas un crime de lèse-université en les utilisant. Au contraire, on réaffirme le rôle de l’université, qui est de parler du monde tel qu’il est, et non de s’enfermer dans des tours d’ivoire.

D’autre part, cet intérêt ne tient pas seulement à l’évolution de la philosophie, mais aussi à celle des séries, qui sont aujourd’hui plus réalistes, plus riches et plus complexes qu’elles ne l’étaient auparavant. Elles s’inscrivent dans ce que la recherche académique appelle la « Quality Television », le renouveau des programmes TV américains dans les années 1980. En termes de budget, de réalisation, de scénario et d’acteurs, les séries de la chaîne HBO par exemple, telles que The Wire, Six Feet Under, The Sopranos, Rome, Generation Kill ou Game of Thrones, n’ont rien à envier au meilleur cinéma.

Le réalisme du temps long

Comment donc les séries nourrissent-elles la philosophie ? Comme n’importe quelle œuvre littéraire, d’abord, puisqu’elles sont des textes. Mettez bout à bout les dialogues d’une série et vous obtenez un roman de plusieurs milliers de pages, qui n’est pas moins digne qu’un autre d’être commenté et interprété. Ajoutez ensuite l’expérience du visionnage : ce sont des romans mis en images. Leur esthétique et leur réalisation sont parfois tellement soignées, par exemple dans Mad Men, que vous obtenez un film qui n’est pas moins digne qu’un autre de donner lieu à des articles savants, des magazines intellectuels et des livres académiques. Les séries sont le nouveau cinéma.

Elles ont même un avantage : la durée. Alors qu’un film n’a que deux heures pour nous immerger dans ce qui n’est qu’un « condensé » d’histoire, la série a des années pour le faire. Cela change tout : le réalisme, puisque les personnages peuvent être plus finement composés, et notre attachement, puisqu’ils évoluent avec nous. Cette permanence de la série, qui nous accompagne littéralement, explique en grande partie son succès. Au début et à la fin d’un film, nous sommes les mêmes puisque seulement deux heures sont passées. Mais au début et à la fin d’une série qui, par exemple, dure huit saisons, nous ne sommes plus les mêmes. Huit années sont passées, durant lesquelles, chaque semaine, nous avons retrouvé des personnages qui, comme ceux de la « vraie » vie, ont vieilli, évolué, changé avec nous. Certains sont morts, d’autres sont nés.

En outre, leur ambivalence morale renvoie à la nôtre lorsque nous soutenons des héros qui sont aussi des antihéros. Dexter (Dexter) et Tony (The Soprano) tuent, Jack (24) torture, Omar (The Wire) vole, Vic (The Shield) aide les gangs, Nancy (Weeds) et Walter (Breaking Bad) vendent de la drogue – et le spectateur veut qu’ils continuent. La frontière entre le bien et le mal est floue, et cela permet aux dilemmes moraux de s’exprimer.

L’importance du contexte

Traiter les séries comme le nouveau cinéma, en rester à ces deux dimensions, le texte et l’image, présente toutefois le risque du textualisme et du formalisme : c’est un choix que font certains interprètes, de produire une analyse désincarnée, qui abstrait la série de son contexte (culturel, économique, politique, philosophique) de production. Le résultat peut être intéressant, mais aussi frustrant. Car les séries sont les produits d’une certaine époque et des baromètres des évolutions idéologiques, elles ont des causes et des conséquences, qui participent à leur compréhension.

C’est en mettant ce contexte en évidence, en montrant ce que la série dit de nous, de la société dans laquelle on vit, des dilemmes auxquels nous sommes confrontés, que l’analyse philosophique et, plus largement, des sciences humaines, peut être utile. A cet égard, un autre intérêt des séries est pédagogique. Elles peuvent être des fins et des moyens : il y a des cours sur des séries et d’autres avec des séries, dont on passe des extraits pour illustrer un point. On peut faire un cours d’introduction au système judiciaire américain autour de The Practice, utiliser The Shield pour parler de la corruption policière, Generation Kill du droit de la guerre, ou 24 heures chrono des dilemmes moraux. Les bonnes séries ne sont pas seulement des révélateurs, elles sont aussi subversives et, en suscitant des débats, participent à l’éducation des citoyens.