Corrida et argumentation : réfutations sophistiques

in J. Porcher et C. Perreira (dir.), Toréer sans la mort ?, Paris, Quae, 2011, p. 176-188.

Il y a quelques années, à l’Université de Montréal, j’enseignais en même temps deux cours : l’un d’éthique animale, l’autre d’argumentation. Cette coïncidence m’a donné l’occasion de réfléchir sur les stratégies argumentatives – et les sophismes – mis en œuvre dans les discours sur l’animal. La corrida est un cas d’école, un modèle exemplaire, pour ce genre d’exercice. Je me concentre ici sur les justifications philosophiques de la corrida de type espagnol. Cette argumentation, qui consiste à défendre la pratique de la corrida à l’aide de la philosophie, est développée en France par deux philosophes : Alain Renaut [1] et Francis Wolff, le second étant l’auteur d’une Philosophie de la corrida [2]. Le but de cette présentation est de dénoncer les sophismes les plus couramment utilisés dans ces stratégies argumentatives.
Pourquoi, demandera-t-on, n’exposer que les erreurs des pro-taurins et pas celles des « anti » ? Il y en a des deux côtés. Certes, mais les anti n’ont pas la prétention de fonder une Antiphilosophie de la corrida, ou une Philosophie de l’anticorrida. Leur discours est essentiellement militant, et porte sur des points précis – même s’il présuppose certaines théories d’éthique animale [3].
Au cours du colloque, la perspective morale a été violemment attaquée. Pas seulement, comme on aurait pu s’y attendre, par les professionnels de la corrida, dont certains, au contraire, sont tout à fait ouverts et intéressés par les enjeux normatifs [4], mais aussi et surtout par des anthropologues, des sociologues, qui revendiquent haut et fort une approche seulement descriptive et une « objectivité scientifique ». Cette posture est à la fois épistémologiquement naïve, puisque ces discours soi-disant objectifs sont souvent, par leur complaisance, truffés de présupposés des plus subjectifs, et politiquement étroite, puisqu’elle dénote une volonté de rester « entre soi », pour commenter inlassablement les caractéristiques de la corrida sans remettre en cause la pratique elle-même. C’est manquer totalement l’enjeu de cette rencontre, de ce livre, qui est précisément de réunir, pour un enrichissement réciproque, des personnes d’origines et de convictions diverses.
Le but de cette approche normative n’est pas d’apporter des réponses, mais de clarifier les questions, les termes du débat, qui sont extrêmement confus, car pollués par des sophismes. Identifier ces sophismes et faire l’effort de les éliminer permet la discussion sur les véritables enjeux, habituellement occultés. Pour ce faire, je procéderai en deux parties : après avoir exposé quelques-uns des sophismes classiques, que l’on trouve non seulement dans l’écriture philosophique mais aussi ailleurs, j’en viendrai à ceux, plus spécialisés, qui constituent les fondements d’une « philosophie de la corrida » [5].

LES SOPHISMES CLASSIQUES

L’appel à la tradition et le « droit à la différence culturelle »

Les pro-taurins s’appuient beaucoup sur la tradition dans leurs discours. Et pour cause : elle est, pour le législateur, ce qui légitime l’existence même des corridas sur le territoire français. La corrida est en France une exception à l’interdiction de pratiquer des « sévices graves ou actes de cruauté envers les animaux » (art. 521-1 du Code pénal). Elle est donc, de fait, reconnue par le législateur lui-même comme un sévice grave ou un acte de cruauté, mais qui, à la différence des autres, ne serait pas puni. Pourquoi ? Parce qu’« une tradition locale ininterrompue peut être invoquée ». Voilà donc une pratique punie à Brest, au nom du bien-être animal, mais permise à Nîmes, malgré le bien-être animal. La tradition a un effet exonératoire, elle justifie l’exception à la règle – qui en l’occurrence est le bien-être animal.
Le problème est que l’appel à la tradition est un sophisme identifié depuis plus de deux mille ans. Les scolastiques l’appelaient argumentum ad antiquitam. Il consiste à dire qu’une chose est bonne parce qu’on la pratique depuis toujours – ce qui bien entendu est absurde. Ce n’est pas parce que l’on fait quelque chose depuis longtemps au même endroit que l’on a raison de le faire. L’excision, la peine de mort, la torture, se justifient par la tradition. Tous les progrès sociaux se sont faits contre les traditions, de l’abolition de l’esclavage au droit de vote des femmes. Le fait d’avoir une pratique locale ininterrompue ne rend pas la pratique légitime : pas plus la corrida en France que le lynchage des femmes supposément adultères en Afghanistan. La tradition en elle-même explique mais ne justifie rien.
Nos philosophes ne se laissent pas prendre. Wolff et Cordoba rejettent l’appel à la tradition comme une manifestation de la « pauvreté » de l’argumentation habituelle des pro-taurins [6]. Renaut, lui aussi, se refuse à invoquer la tradition, ou le « droit à la différence culturelle » [7]. Wolff est moins subtil lorsque, dans la presse, il défend la corrida en demandant aux « animalistes » de « respecter [la sensibilité] de tous ces peuples du Sud, de Nîmes à Bayonne, de Béziers à Dax, d’Arles à Mont-de-Marsan, qui ont fait de la tauromachie une part essentielle de leur culture » [8]. C’est bien le droit à la différence culturelle qu’il invoque ici, celui-là même que Renaut vient de discréditer. Ce n’est pas parce qu’une pratique est une part essentielle de la culture d’une population que cette pratique est bonne.
J’ai ici reçu deux objections. La première consistait à rappeler que le droit à la différence culturelle est un principe universellement reconnu, en premier lieu par l’Unesco, et que quiconque le rejette se rend suspect de vouloir uniformiser le monde. Je ne rejette pas le droit à la différence culturelle en tant que tel, je dis qu’il n’est pas suffisant en soi pour justifier tout et n’importe quoi. Lorsque la pratique n’est pas problématique, qu’un droit la protège est très bien. Mais lorsqu’elle est problématique, le droit à la différence culturelle ne doit pas être un moyen d’éviter le débat. De la même manière qu’on peut respecter le principe de souveraineté d’un pays tout en pensant qu’il y a certaines exceptions, par exemple lorsqu’un dictateur massacre son peuple, on peut respecter le droit à la différence culturelle tout en pensant qu’il a des limites et qu’il ne peut pas servir de paravent à toutes les pratiques. La question étant de savoir où placer le seuil et, surtout, si on ne l’applique arbitrairement qu’aux pratiques concernant les hommes, et non les animaux.
La seconde objection, sans surprise, portait sur « l’amalgame » entre excision et corrida, qu’on a trouvé choquant, au motif que l’excision viole les droits de l’homme, tandis que la corrida ne viole pas les « droits des animaux » puisque ceux-ci ne sont pas reconnus. Lorsque je compare la corrida à l’excision, ce n’est pas pour dire que l’une est aussi grave que l’autre, ou que la souffrance du taureau m’importe autant que celle de la femme. C’est pour dire que, dans un cas comme dans l’autre, l’usage prétextuel de la tradition n’est pas valide. Et, s’il n’est pas valide dans le cas de l’excision, pourquoi le serait-il miraculeusement dans celui de la corrida ? Par ailleurs, dire que l’excision est un problème uniquement parce qu’elle viole les droits de l’homme est une aberration positiviste qui confond le droit et la justice. Outre le fait que ce que l’on appelle « les droits de l’homme » sont loin d’être universellement reconnus, en vertu de ce fameux droit à la différence culturelle, il faut rappeler que l’excision existe depuis bien longtemps, bien avant que la notion de « droits » apparaisse. Est-ce à dire qu’avant qu’un texte protège l’intégrité physique de la femme, l’excision n’était pas un problème ? Que c’est uniquement depuis l’entrée en vigueur du protocole de Maputo (2005), le seul instrument juridique international à bannir explicitement les mutilations génitales féminines, que la pratique peut et doit être condamnée ? Qu’avant ce texte, ou avant, même, la Déclaration internationale de 1948, l’excision était tout à fait légitime ? Certainement pas. Alors, il en va de même pour la corrida : ce n’est pas parce qu’elle ne viole à l’heure actuelle aucun texte qu’elle n’est pas problématique.

Le sophisme du pire

Le sophisme le plus universellement répandu est celui qui consiste à s’insurger que l’on puisse penser aux animaux quand tant d’humains souffrent et meurent de faim. Le sophisme du pire consiste à dire que X n’est pas un problème puisqu’il y a pire que X (et que l’on devrait donc concentrer toute son énergie sur le pire que X). En l’espèce, il consiste à décrédibiliser ceux qui luttent contre la corrida en les accusant de n’avoir aucun sens des priorités : Wolff pense qu’ils feraient mieux de s’occuper « de la Tchétchénie, de l’Irak, du Darfour », « des enfants qui crèvent de faim ou meurent sous les bombes » [9].
L’argument est extrêmement courant, et totalement fallacieux. Outre le fait que ceux qui citent volontiers les enfants du tiers-monde comme un prétexte pour ne pas se soucier des animaux ne font en général strictement rien ni pour les uns ni pour les autres, il y a bien sûr une faute logique : ce n’est pas parce qu’il y a pire ailleurs que l’on ne doit rien faire ici. Ce n’est pas parce que des enfants meurent de faim que l’on ne doit rien faire pour la souffrance des poules pondeuses, dans la mesure où l’un n’empêche pas l’autre. Faut-il ne pas donner à nos mendiants nationaux parce qu’ils seraient moins à plaindre que ceux qui meurent de faim ailleurs dans le monde ? Certainement pas, si aider les uns n’empêche pas d’aider les autres. On peut donc se soucier du bien-être des taureaux, sans devoir se justifier de ne consacrer son temps qu’à ce qu’il y a de pire sur terre.
Cette conviction, que l’on trouve chez Wolff et chez d’autres, qu’il faut absolument choisir entre l’homme et l’animal, est liée à une angoisse humaniste profonde qu’augmenter la considération pour l’animal, comme le souhaitent ces fameux « animalistes », ferait forcément chuter la considération pour l’homme – comme s’ils étaient l’un et l’autre dans des vases communicants. Il faudrait leur rappeler que les meilleurs défenseurs des animaux sont ceux dont l’humanitarisme est global, qui se préoccupent de l’animal dans la continuité de l’homme, et non contre lui, de Schweitzer à Gandhi et Salt, en passant par les fondateurs des associations de protection animale qui étaient aussi des acteurs de l’abolition de l’esclavage (William Wilberforce au Royaume-Uni, William Cullen Bryant aux États-Unis).

Le sophisme de la bonne intention

Il consiste à justifier une pratique par la bonne intention des pratiquants. « Parmi les gens hostiles à la corrida, explique Wolff, nombreux sont les personnes sensibles qui croient sincèrement qu’une corrida est un spectacle cruel dans lequel on se plaît à tourmenter de pauvres bêtes ». Or, c’est faux : les aficionados ne sont pas « moins sensibles à la souffrance que les autres » [10].
Il a sans doute raison. Les matadors et les toréadors ici présents nous ont plusieurs fois prouvé qu’ils avaient pour le taureau un respect profond, et que sa souffrance, hors de l’arène, notamment dans les couloirs de l’abattoir, leur était proprement insupportable. Je suis convaincu de leur sincérité. Le but de la corrida n’est peut-être pas de faire souffrir, les amateurs de corrida ne sont sans doute majoritairement ni insensibles ni sadiques (je dis majoritairement car on ne peut pas exclure que ce genre de spectacle attire un public divers, pour des motifs divers), mais là n’est pas le problème.
Le problème, le sophisme en l’occurrence, est dans le passage à la conclusion que, donc, la corrida n’est pas, ne peut pas être, mauvaise. C’est une erreur de logique. Que le but de la corrida ne soit pas de faire souffrir, que l’intention des aficionados soit bonne, n’implique aucunement que la corrida ne fasse pas souffrir. La moralité d’une action ne se juge pas à l’aune des intentions des acteurs. De bonnes intentions ne garantissent pas de bons résultats et, réciproquement, de mauvaises intentions n’excluent pas de bons résultats.

L’appel à l’autorité et le sophisme de la bonne compagnie

L’une des faiblesses de la corrida est son localisme : péninsule ibérique, sud de la France, une partie de l’Amérique latine. Les Anglais, les Indiens, les Canadiens, les Australiens n’y comprennent absolument rien. Idem à l’échelle nationale, puisqu’elle n’est permise en France que là où une « tradition locale ininterrompue » peut être invoquée : elle est comprise à Nîmes, mais absolument pas à Lille ou à Brest.
Pour contrer ce localisme, les aficionados ont donc recours à l’universalisme : l’une des constantes des justifications philosophiques de la corrida consiste à montrer que la pratique a une irréductible dimension universelle. On veut gommer l’aspect « fête de village » et le remplacer par un discours sur l’homme et l’animal, la culture et la nature.
Puisque l’universalité n’est pas géographique, on veut montrer qu’elle est culturelle. Wolff et Cordoba ont alors recours à une longue liste de personnalités. On en compte 25 dans l’énumération suivante :

« La liste est impressionnante de ceux pour qui elle a constitué une source essentielle. Pour ne rien dire des vivants, il convient de citer Francisco Goya, Edouard Manet, Eugène Delacroix, Gustave Doré, Claude Monet, Pablo Picasso, André Masson, Salvador Dali, Francis Bacon… Ou encore : Prosper Mérimée, Federico Garcia Lorca, Gertrude Stein, Ernest Hemingway, José Bergamin, Henry de Montherlant, Jean Cocteau, et évidemment Georges Bataille et Michel Leiris ; ou encore, dans ces arts du XXe siècle que sont le jazz et le cinéma : Abel Gance, Sergei M. Eisenstein, Budd Boetticher, Henry King, Rouven Mamoulian, Eric Dolphy, John Coltrane, on en passe forcément. » [11]

Ce genre de stratégie argumentative, qui est très courante, n’est pas neutre. Elle a un double fond. A quoi servent tous ces noms ? Pas seulement à fournir la preuve que la pratique a une dimension universelle. D’ailleurs, ils ne prouvent rien : ce n’est pas parce que 25 personnalités quasi toutes issues du même référentiel culturel occidentalo-centré ont été inspirées par une pratique, que cette pratique devient universelle. Dix, Cent, mille fois plus n’y changerait rien si les références culturelles en question sont bien loin de représenter la diversité culturelle mondiale.
Mais ce n’est pas grave, car ce genre d’énumération a un autre but : l’universalité n’est que la couverture. En vérité, ce qui est visé, c’est l’autorité. L’argument derrière cette abondance de personnalités plus célèbres les unes que les autres est de dire : voyez, si eux, si Goya, Delacroix, Picasso, ont été inspirés par la corrida, c’est donc qu’elle a une valeur, c’est donc qu’il faut la défendre. Ce que cet argument implique à son tour est l’impression que la corrida a joué un rôle dans le génie de ces grands hommes et donc, d’une certaine manière, que Goya, Delacroix et Picasso n’auraient pas été Goya, Delacroix et Picasso sans elle. Ce qui signifie, pour nous, aujourd’hui : si vous interdisez la corrida, vous nuisez au développement du potentiel humain dans une mesure qui reviendrait à tuer dans l’œuf des Goya, des Delacroix, des Picasso.
Voilà le message subliminal de ces énumérations, qui sont loin d’être neutres, et qui sont ce que l’on appelle en théorie de l’argumentation un appel à l’autorité. Le problème est que l’appel à l’autorité est un sophisme bien connu. Qui est ici attaché à un autre sophisme, celui de la bonne compagnie. On ne fait pas seulement référence à de grandes personnalités (autorité), on fait référence à des gens sympathiques, auréolés d’un bon ethos, donc insoupçonnables d’être associés à de mauvaises pratiques. D’où ce genre d’argumentation : « Pensez-vous vraiment que Lorca, Hemingway, Leiris, Bataille, Cocteau se plaisaient à voir mourir des bêtes ? » [12]. Le raisonnement sous-jacent est celui-ci : Lorca, Hemingway, Leiris, Bataille et Cocteau sont des hommes bons. Or, ils aiment la corrida. Donc, la corrida est bonne. Sophisme, bien entendu, puisqu’il n’y a aucun lien logique entre la sympathie que peut dégager une personne et la légitimité des pratiques qu’elle apprécie. Les personnes citées sont bonnes pour écrire, peindre, composer, pas forcément pour avoir des jugements éthiques valables. Qu’une pratique soit une inspiration pour l’art n’en fait pas forcément une bonne pratique. L’art s’inspire de tout, y compris du pire, et heureusement qu’il a cette liberté.

Le sophisme de la mauvaise compagnie

Le sophisme de la bonne compagnie tente de rendre la corrida sympathique en l’associant à des pro-taurins sympathiques. Le sophisme de la mauvaise compagnie est la stratégie inverse, pour parvenir à la même conclusion : tenter de rendre la corrida sympathique en dénigrant les anti-taurins. Comment ? En montrant qu’ils sont absurdes, dangereux, ridicules. On trouve, chez Wolff surtout, une série d’amalgames.
Lorsqu’il écrit « Et prenons garde à cette idéologie "animaliste" anglo-saxonne qui nous menace et dont l’aveuglement et la violence font déjà des ravages ici ou là. Aujourd’hui, ils s’en prennent à la corrida et à la chasse. Demain, ce sera la pêche à la ligne (c’est déjà à leur programme) » [13], il utilise rhétoriquement le mot « idéologie » (Wolff est un « philosophe », ceux qui ne sont pas d’accord avec lui ne sont que des « idéologues ») ; il utilise la peur, en associant les opposants à la corrida aux courants les plus violents des droits des animaux, voire à des actes de terrorisme, ce qui est assez malhonnête ; et, pour finir, il pratique l’exagération, ou l’argument de la pente glissante, en invoquant la pêche à la ligne, plus loin la fin des huîtres. Sous l’amalgame, le raisonnement est le suivant : ce sont les mêmes qui défendent l’interdiction de manger des huîtres et l’interdiction des corridas. Or, l’interdiction de manger des huîtres est absurde. Donc ces gens-là sont absurdes. Donc ils ne peuvent pas avoir raison de s’opposer à la corrida. Sophisme bien entendu : d’une part, pratiquement personne ne défend l’interdiction de manger des huîtres et il n’y a aucune raison d’associer les anti-taurins à cette question. D’autre part, quand bien même ce serait le cas, quand bien même la même personne défendrait les deux positions, le fait qu’elle puisse se tromper sur l’une n’impliquerait pas qu’elle a forcément tort sur l’autre.
On notera également ce dénigrement de la pensée anglo-saxonne, dont on trouve une confirmation caricaturale dans le chapitre 1 de sa Philosophie de la corrida. Wolff semble convaincu que les « animalistes » anglo-saxons défendent des « droits des animaux » (faux : une bonne partie des auteurs, dont le plus connu d’entre eux, Peter Singer, ne font pas appel à la notion de droit), mettent tous les animaux dans le même sac, du ver de terre au chimpanzé (faux : quasiment tous les auteurs se posent la question de savoir quels animaux sont concernés par leurs théories morales, et certains ont même un champ très restrictif, comme les sujets-d’une-vie de Regan ou les chimpanzés de Wise), veulent traiter les animaux comme des hommes (faux : Singer explique bien qu’une égalité de considération n’implique pas une égalité de traitement), et ont une approche compassionnelle basée sur la pitié (faux : l’éthique de la sollicitude n’est qu’un courant minoritaire, comme l’a compris Elisabeth de Fontenay qui reproche aux théoriciens anglo-saxons d’être trop froids, trop rationnels, trop logiques, et pas assez compassionnels).
Si Renaut et Wolff, qui sont des philosophes sérieux et compétents, commettent des erreurs grossières sur l’éthique animale anglo-saxonne, c’est tout simplement parce qu’ils en ignorent la diversité. C’est précisément pour répondre à ce manque d’information en langue française que j’ai écrit Ethique animale, un ouvrage introductif à cette discipline.
Avant de poursuivre, une parenthèse. Dans les lignes précédentes, j’ai cité deux fois le nom de Peter Singer. Cela a suffi pour me valoir deux objections. La première consistait simplement à me rappeler que Singer était « pour l’euthanasie des enfants handicapés ». La formulation est discutable, mais peu importe. Le problème est qu’il s’agit également d’un sophisme, qui s’attaque à la personne (ad hominem) plutôt qu’à l’argument. Admettons que Singer ait tort sur les enfants handicapés, cela ne signifie pas qu’il ait tort sur tout le reste. Ceux qui font cette objection reconnaissent qu’ils peuvent eux-mêmes avoir tort sur une question sans se tromper toujours sur tout. Il est donc possible de citer une personne sur un sujet, même si cette personne a dit une bêtise sur un autre. La seconde objection consistait à dire que je rejette l’appel à l’autorité mais que je fais appel à Singer. Alors, pourquoi Singer mais pas Picasso ? Il y a là un problème de compréhension : je ne pratique pas l’appel à l’autorité, puisque je ne dis pas que la corrida est mauvaise car Singer a dit que la corrida était mauvaise (Singer n’en parle quasiment pas), contrairement à ceux qui disent que la corrida est bonne puisqu’elle a inspiré Picasso. Je n’ai évoqué Singer qu’au sujet de l’éthique animale anglo-saxonne.

L’ARGUMENTATION PHILOSOPHIQUE

La corrida-symbole

Pour Renaut, la corrida symbolise « le combat de l’homme avec la nature », pour exprimer « la soumission de la nature brute (c’est-à-dire de la violence) au libre arbitre humain, victoire de la liberté sur la nature ». C’est à la fois un art et l’expression de l’humanisme, « c’est-à-dire la désignation de la culture comme la tâche propre de l’homme », culture définie comme arrachement à la nature [14]. Wolff renchérit : « L’humanité contre la tauréité. Homo sapiens vulnérable mais serein face à la force vaine de bos taurus ibericus. Nature lucide contre nature aveugle » [15].
De là, deux remarques. D’une part, l’explication est simpliste. Si tout ce que montre la corrida est ce vieux dualisme que tous les philosophes depuis Descartes ont dépassé, alors la corrida décrit un monde et un système de pensée qui n’est plus le nôtre depuis trois siècles. Ferry a raison de reprocher à l’humanisme de Renaut d’être cartésien et de lui opposer son propre humanisme, qui est kantien. Elle est simpliste également pour une autre raison que Renaut lui-même reconnaît : si le taureau symbolise la nature, il est bien loin dans les faits d’être la nature, c’est-à-dire d’être naturel [16]. Le taureau de combat est un produit extrêmement calibré, contrôlé, maîtrisé, un chef d’œuvre de l’élevage, donc de la culture.
D’autre part, et c’est là le problème central des justifications philosophiques de la corrida, il y a une confusion générale, un glissement sémantique de l’explication à la justification. Lorsque Renaut et Wolff mettent à jour ce que symbolise la corrida, ils ne le font pas pour enrichir neutrement les catalogues anthropologiques. Ils le font pour la défendre ! Sans jamais le faire explicitement, ils passent du fait à la valeur, d’une explication à une justification. Or, ce n’est pas parce qu’une pratique peut être expliquée qu’elle est juste. Ce sont deux questions distinctes, qui trop souvent ont été confondues lors du colloque.

« éduquer les bêtes »

Renaut s’appuie sur un matador qui déclare : « Ce qui me plaît vraiment, c’est d’éduquer les bêtes. Elles ne savent qu’attaquer. Parfois lentement, parfois rudement. Elles sont comme des gosses qui se rendent à l’école pour la première fois. Il faut tout leur apprendre, depuis le b, a, ba, jusqu’à l’alphabet complet, découvrir leurs possibilités… » [17] Wolff et Cordoba renchérissent : « Comme le dressage, elle humanise la bête, mais elle met à mort l’animal sitôt instruit » [18].
De là, deux questions. D’une part, à quoi éduque-t-on exactement ? Qu’apprend-on au taureau ? On parle d’une bête instruite, sans jamais préciser de quoi. Je demande de quoi on instruit la bête en lui plantant des lames dans le corps. D’autre part, en admettant qu’il y ait instruction de quelque chose, à quoi cela sert-il d’instruire pour tuer ?

Les « vertus cardinales du taureau de combat » [19]

La philosophie de la corrida de Wolff repose entièrement sur l’attribution au taureau d’un certain nombre de qualités : la bravoure, le courage, la noblesse, l’héroïsme, l’excellence. Des qualités qui sont reprises et développées à chaque page de son livre, pour justifier la corrida : « L’éthique de la corrida voit dans la bravura (l’instinct de combat), vertu active, la définition de la nature du taureau » [20]. Et il donne des exemples de taureaux célèbres, dont la « classe », la « bravoure », la « noblesse », la « droiture » ont marqué les esprits.
De là, deux problèmes. D’abord, une contradiction : en même temps qu’il lui attribue ces qualités sophistiqués, Wolff refuse au taureau la simple capacité de vouloir qui, selon lui, serait « contraire à sa nature » [21]. Comment un taureau qui ne veut pas, qui n’est donc qu’une machine, pourrait-il faire preuve d’héroïsme ?
Ensuite, ces qualités sont évidemment humaines. La philosophie de la corrida de Wolff est entièrement anthropocentrique. Ce n’est pas le taureau qui voit ce que les hommes appellent un combat comme un « combat ». Ce n’est pas lui qui fait preuve de noblesse dans un coup de corne, d’héroïsme ou de bravoure lorsqu’il continue de se défendre tout en se vidant de son sang, de noblesse ou de loyauté lorsqu’il ne s’acharne pas sur un torero au sol. Ce sont les hommes qui lui attribuent toutes ces qualités humaines, pour rendre le spectacle plus intéressant, plus riche et, du même coup, plus légitime.
Il y a négation de l’altérité [22]. On « humanise » le taureau pour pouvoir le mettre sur la même échelle de valeurs que nous (en lui attribuant les mêmes valeurs qu’à nous), donc pouvoir se comparer à lui, pour finalement en déduire qu’on est plus fort que lui. Pour que l’homme puisse affirmer sa supériorité, et c’est son but, il faut que la comparaison soit possible. On ne cherche pas à laisser la bête à sa place, on la déplace pour rendre la comparaison possible. Ce faisant, on nie son altérité.

La mort du taureau

Premièrement, la manière de tuer justifie-t-elle le fait de tuer ? La mise à mort est codifiée, ritualisée, elle est une cérémonie. Pour Wolff, cela suffit à la défendre car cela implique le respect du taureau : « Dans toutes les civilisations où le taureau a été combattu et mis à mort de façon formalisée, il a été admiré, loué, célébré et plutôt chanté comme un dieu que traité comme une bête. (…) c’est, comme le disait un ouvrage jadis célèbre de Marie Mauron, un "dieu qui combat" » [23]. « Après la mort, enfin, la dépouille du taureau combatif est souvent acclamée. Parfois même, elle recueille un tour d’honneur au pas lent des mules, et la foule se lève et se découvre à son passage » [24].
Le raisonnement sous-jacent est celui-ci : la corrida formalise la mise à mort. Or, toutes les civilisations qui ont fait de même ont traité le taureau comme un dieu. Donc, la corrida traite le taureau comme un dieu. Donc, elle le respecte. Donc, elle est légitime. Raisonnement typiquement anthropocentrique : le taureau se moque bien d’être respecté comme un dieu s’il souffre et meurt dans l’arène. De la même manière, je ne peux pas justifier l’enlèvement et le meurtre sacrificiel d’une jeune vierge par le fait que la codification de la pratique manifesterait mon respect à son égard. Le fait d’avoir des règles, des rites, un déguisement et, éventuellement, un grand respect pour sa victime, n’excuse ni ne justifie en rien ce qu’on lui fait subir. Quant aux hommages rendus à une dépouille, ils n’ont de sens que pour les survivants. Celui qu’on enterre dans un cimetière se moque bien d’avoir des fleurs fraîches sur sa tombe. De la même manière, le tour d’honneur de la dépouille du taureau n’a strictement aucun sens pour le bovin mort ou pour ceux qui sont encore aux champs : c’est l’homme encore et toujours qui se fait plaisir.
Deuxièmement, la mort est-elle absolument nécessaire ? Oui, répondent Wolff et Renaut. La mort du taureau est « une vérité aveuglante » : « il faut que le taureau meure ! » [25]. « ce qui fait la valeur de la corrida, c’est la mort du taureau » [26]. Pourquoi ? Pourquoi faut-il que le taureau meure ? Plusieurs explications sont fournies par nos philosophes.
(1) Car la corrida est un sacrifice rituel – hypothèse discutable et discutée par Wolff lui-même. Il serait inconcevable de manquer la « cérémonie finale de la mort publique ». « Pour tous les communiants, c’est l’heure du recueillement » [27]. Cette rhétorique religieuse révèle la faiblesse de l’argumentation pro-corrida, lorsqu’elle n’est basée que sur la foi, la croyance et la passion des aficionados. Pour le citoyen laïque, qui n’a pas été élevé dans le culte des arènes, cette pratique relève du mystère, et la compréhension entre les deux communautés est difficile.
(2) Car la corrida est un combat : « Le matador n’est pas un sacrificateur, c’est un belluaire. Il ne tue pas en endossant les valeurs sacrées du prêtres, mais les valeurs profanes du héros » [28]. Pourquoi tuer le taureau ? « parce qu’il est l’adversaire presque invincible qu’un homme singulier réussit à vaincre jusqu’à la mort » [29]. On le tue pour valider la supériorité de l’homme. Une corrida sans mort serait une corrida inquiétante pour la suprématie humaine, ou plutôt pour ceux qui ont besoin de se rassurer sur la suprématie humaine.
(3) Car la corrida est un symbole. Renaut constate ce qu’il appelle une énigme : « pour symboliser cet arrachement à la nature qui ouvre l’espace de la culture, l’homme éprouve le besoin, dans la corrida et, sans doute, dans la corrida seule, de faire souffrir la nature et de tuer ce qui s’y trouve de vivant. » [30] « la souffrance et la mort du taureau, (…) correspondent à mes yeux à ce qui est aussi inclus dans les choix de la modernité, dans les valeurs de l’humanisme moderne » [31]. Renaut dit en substance qu’il est nécessaire de tuer pour symboliser car la souffrance et la mort du taureau sont « inclus » dans les valeurs de l’humanisme moderne. Ce qui ressemble fort à une pétition de principe. Je vois là deux problèmes.
D’une part, d’où tient-on que la souffrance et la mort du taureau sont « inclus » dans les valeurs de l’humanisme moderne ? Et de quel humanisme parle-t-on ? Celui de Descartes peut-être, pas celui de Kant et de ses successeurs.
D’autre part, d’où tient-on que, pour symboliser la mort, il faudrait tuer ? Le symbole n’est pas ce qu’il symbolise. De la même manière que, comme le disait Renaut lui-même, le taureau symbolise la nature mais il n’est pas la nature (il pas n’est pas naturel), de la même manière on ne symbolise pas la mort en tuant : on l’accomplit, on la donne, on la fait être. Pour symboliser la mort, il faut au contraire ne pas tuer. Réaliser une action qui représente la mort sans être la mort, ou les blessures sans blesser, comme c’est le cas dans la corrida californienne. Il est par conséquent possible de toréer sans la mort, et sans renoncer au symbole.

[1] Voir « L’esprit de la corrida », La règle du jeu, 7, 1992, p. 84-109 et « L’humanisme de la corrida », Critique, 723-724, 2007, p. 552-560.

[2] Voir « Le statut éthique de l’animal dans la corrida », Cahiers philosophiques, 101, 2005, p. 62-91 ; Philosophie de la corrida, Paris, Fayard, 2007 et « Gare à l’idéologie ‘animaliste’ », L’Humanité hebdo, 15 septembre 2007, p. 18. Voir également, en réaction à ce dernier article, la critique de Julien Dutant sur son blog (http://julien.dutant.free.fr/blog), le 4 novembre 2007, et la réponse de Francis Wolff, le 11 novembre 2007.

[3] Voir mon Ethique animale, Paris, PUF, 2008.

[4] J’ai à ce titre beaucoup de respect pour le matador José Manrubia.

[5] Cet article très incomplet n’est qu’un aperçu du problème, auquel je consacrerai une publication distincte.

[6] Cordoba et Wolff, Critique, op. cit., p. 548-549.

[7] Renaut, « L’esprit de la corrida », p. 88 et « L’humanisme de la corrida », p. 553.

[8] Wolff, « Gare à l’idéologie ‘animaliste’ ».

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Cordoba et Wolff, p. 549-550.

[12] Wolff, « Gare à l’idéologie ‘animaliste’ ».

[13] Ibid.

[14] Renaut, « L’esprit de la corrida », p. 94 et « L’humanisme de la corrida », p. 557.

[15] Wolff, Philosophie de la corrida, p. 76.

[16] Renaut, « L’humanisme de la corrida », p. 558.

[17] Ibid., p. 557.

[18] Cordoba et Wolff, p. 550.

[19] Wolff, Philosophie de la corrida, p. 82.

[20] Ibid., p. 78.

[21] Ibid., p. 74.

[22] Voir l’intervention de Patrick Vassort.

[23] Ibid., p. 66-67.

[24] Ibid., p. 69.

[25] Ibid., p. 97.

[26] Ibid., p. 105.

[27] Ibid.

[28] Ibid, p. 110.

[29] Ibid., p. 111.

[30] Renaut, « L’humanisme de la corrida », p. 559.

[31] Ibid., p. 560.